Hint Alt Kıtası: Modernistler, Kur’an’cılar ve Fazlur Rahman

Kur’an’a Çağdaş Yaklaşımlar / Doç.Dr. Mustafa Öztürk
Hint Alt Kıtası: Modernistler, Kur’an’cılar ve Fazlur Rahman

Kuran ve tefsir araştırmalarına ilişkin bir literatür taraması, rüzgarın ıslahattan yana estiği son iki yüzyıla damgasını vuran ilmî eserlerin hemen tamamıyla Hint alt kıtası ile Mısır’da ortaya çıktığı­nı, buna mukabil dönemin Osmanlı Türkiye’sinde muhalled bir eser üretilmediğini gösterir. Bu durumu hem Osmanlıdaki meraksızlık hasletiyle, hem de Batı’dan gelen sadmelerin en şiddetli biçimde bu iki coğrafyada hissedilmiş olmasıyla izah etmek mümkündür.
Hint alt kıtasındaki Kuran ve tefsir çalışmaları söz konusu oldu­ğunda akla gelen ilk isimlerden biri Seyyid Ahmed Han’dır.
Yaşadığı çevredeki Müslümanların beka ve salâhını İngilizlere sadakatte gö­ren ve bu siyasi tercihine koşut çabalarından ötürü İngiliz hüküme­tince “Sir” unvanıyla taltif edilen Seyyid Ahmed Han (ö. 1898) ilmî ve entelektüel faaliyetleri arasında Kuranın tamamını içermeyen bir tefsir ile bu alanda yeni bir metodoloji sunma iddiası taşıyan Tahrîr fi usûli’t-Tefsîr adlı iki esere de imza atmıştır.
Bu son eserinde Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin (ö. 1762) el Fevzü’l-kebîr adlı kitabına da atıflarda bulunan Ahmed Han Kuranın nasıl anlaşılması gerektiğine dair temel görüşlerini on beş madde hâlinde sıralamıştır. Bunların bir kısmı, mesela Kur’an’ın bütünüyle Allah kelâmı olduğu, her türlü ziyade ve noksandan masun kılındığı, muhtevasında gerçeğe aykırı hiçbir beyan bulunmadığı gibi görüş­ler malumu ilam kabilinden olmakla birlikte vahiy ve Kuranın nü­zul keyfiyetiyle ilgili düşünceler geleneksel Sünnî telakkiden epeyce farklıdır. Zira ona göre vahiy, reel ve müstakil bir varlık olduğuna inanılan melek (Cebrail) vasıtasıyla değil, doğuştan sahip olunan meleke-i nübüvvet sayesinde Hz. Peygamberin kalbine inzal ya da ilham edilmiştir.1
Belli ölçüde Fazlur Rahmanın vahiy telakkisini de anımsatan bu görüşünden başka Ahmed Han’ın Kur’an okumalarındaki en temel vurgu tabiat kanununa (kânun-ı fıtrat) mütealliktir. Ahmet Han’a göre Allah evrene ezelden beri değişmeyen bir fıtrat kanunu koymuş­tur. Tabiat, âdet dışı hiçbir müdahaleye imkân tanımayan ve tama­men sebep-sonuç dairesinde işleyen kapalı bir sistemdir. Öte yandan Allah’ın biri kavli, diğeri fiilî olmak üzere iki sözü vardır. Tabiat ka­nunları Allah’ın fiilî sözüdür. O’nun hiçbir sözünde/yasasında tebdil vuku bulmadığına göre Kur’an’da da ezelden beri değişmeyen tabiat kanununa muhalif hiçbir beyan yoktur. Dolayısıyla İslâm uleması­nın mucize diye kavramlaştırdığı hâdiselerden söz eden Kur’an pa­sajları aslında bilindik doğa olaylarına işaret etmektedir.
Bizce Ahmed Han’ın on beş maddelik tefsir normunu oluştu­ran görüşleri arasında yeni sayılabilecek tek görüşü budur. Gerçi o, “Allah’ın kelâmını şairin not defterine dönüştürmek” şeklinde ni­telendirdiği klasik nesh anlayışına da itiraz etmiştir. Ancak bu iti­raz asırlar öncesinde Mutezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfahânî (ö. 322/934) tarafından da etraflı bir şekilde vaz edilmiştir. Tabiat ka­nununun değişmezliği prensibine ilişkin görüşlere gelince, Ahmet Han’ın bu konuyla ilgili görüşleri özgün bir hüviyete sahip olmaktan öte dönemin Batı dünyasında hüküm süren rasyonalist ve naturalist felsefeden mülhemdir. Dolayısıyla Ahmet Han burada yeni ya da öz­gün bir usul vazetmekten ziyade, bir ölçüde İbni Sina (ö. 428/1067) ve İbni Rüşd (ö. 595/1198) gibi ortaçağ İslâm filozoflarının mucize konusundaki radikal görüşlerini de ihya edici bir yaklaşımla Kuranı rasyonalist ve naturalist bakış açısıyla okumayı teklif etmektedir.
Ahmet Han bu teklifi sunarken Kuranın tabiat kanununa, dola­yısıyla bilimsel bilgiye ters düşen hiçbir beyan içermediği noktasında ısrar eder.
Yine bu bağlamda Allah’ın kendi koyduğu kanunu ihlal etmesi anlamına gelen mucizenin hem imkânını reddeder, hem de faydasız ve anlamsız oluşunun altını çizer.

Kur’an’da peygamberlere atfedilen olağanüstü işlerle ilgili pasajları geleneksel mucize telakki­sine uygun şekilde anlayıp yorumlamak yerine Arap dilinin mecaz, temsil, teşbih gibi zengin imkânları dâhilinde alternatif yorumlar üretmenin pekâlâ mümkün olabileceğini söyler.

Bu çerçevede, söz konusu pasajlardaki irrasyonel anlatıları kimi zaman Arap dilinin imkân ve sınırlarını zorlama pahasına rasyonelleştirmeyi dener. Me­sela Hz. Yunus’un büyük bir balık tarafından yutulmasından söz eden ayetle (37/Sâffât 142) ilgili olarak, Kur’an’da bu manayı doğ­rulayacak sarih bir ifadenin mevcut olmadığını, ayrıca ilgili ayette “yutma” anlamına gelen ibtele’a fiilinin değil, “ağzıyla yakalamak” manasındaki iltekame fiilinin kullanıldığını söyler. Böylece ayette an­latılan hâdiseyi makul bir çerçeveye oturttuğunu düşünür.
Keza Hz. Musa’nın asa darbesiyle denizin ikiye yarılmasından söz eden ayeti (26/Şuarâ, 63) met-cezir olayıyla açıklamayı makul görür.
Kuranın bilimle sorunu yoktur fikrini açımlarken oldukça apolojetik bir üslup kullanan Ahmet Han. Âdem-İblis gibi diğer bazı kıs­saların tefsirinde ise bir tür mitolojiden arındırma (demitolojizasyon) tekniğine başvurur. Yine anılan kıssa bağlamında melek ve şeytan gibi varlıkların aslında bir kuvve ve meleke olduklarını söyler. Cen­net, cehennem gibi gaybî âlemle ilgili beyanları ise temsil, teşbih ve mecaza hamletmeyi yeğler. Buna karşılık ahkâm ayetlerindeki içeri­ğin tüm zamanlarda lafzen ve aynen tatbik edilebilecek bir keyfiye­te sahip olduğu inancından olsa gerek, ilgili ayetlerin yorumunda, sözgelişi talak, çok eşlilik ve faiz gibi konularda yine savunmacı bir üslupla Kur’an ahkâmının çağdaş hukuk ve değerler sistemiyle örtüştüğünü ispatlamaya çalışır.2

Netice itibariyle Ahmet Han’ın özellikle Allah’ın sözü ile fiili ara­sındaki çelişmezlik prensibiyle bağlantılı fikirleri, hem gelenekten muazzam bir kopuşu ifade eder, hem de kendisine yöneltilen eleştirilerden anlaşıldığı kadarıyla meşruiyeti geçmişte arayan gelenek­sel paradigmayı, dolayısıyla Sünnî yorum monopollülüğünü epeyce sarsmış gözükür. Bu noktada Ahmet Han’ın İslâm tefsir geleneğine katkıda bulunmadığını söylemek haksızlık olur. Katkısının sunu­munda ne kadar ilkeli davrandığı tartışmaya açık olmakla birlikte, gerek kendi döneminde gerekse daha sonraki nesiller üzerinde be­lirgin bir iz bıraktığı kuşkusuzdur.
Mesela, onun Âdem kıssasına ilişkin izah tarzının esas itibariyle Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Muhammed İkbal (ö. 1938) tarafından da benimsendiğine tanık olu­nabilir.

Keza Hz. Musa’nın denizi ikiye yarması, balığın Hz. Yûnusu yutması, cin, melek, şeytan, cennet ve cehennem gibi konularla ilgili izahatına Ömer Rıza Doğrul (ö. 1952). Muhammed Esed (ö. 1992) ve Süleyman Ateş’in meal-tefsirlerinde de rastlanabilir.
 xxxxxxxxxxx


Hint alt kıtası bağlamında Abdullah Çekrâlevî (ö. 1914) tarafın­dan 1902’de Ehl-ü’z-zikr ve’l-kur’an ismiyle kurumsallaştırılan Ehl-i Kur’an ekolünden de söz etmek gerekir. Esasen Seyyid Ahmet Han, Çırak Ali (ö. 1895) ve Seyyid Emir Ali (ö. 1928) gibi modernistlerce temsil edilen düşüncenin biraz daha tekemmül etmiş biçiminden ibaret olan bu ekol, klasik ‘Ulûmü’l-kur’ân edebiyatındaki bahisleri Kur’an’ın doğru anlaşılmasına engel teşkil ettiği düşüncesinden yola çıkarak bütünüyle yok sayma yoluna gitmiştir. Çağdaş Kur’an İslam­cılığı söyleminin en güçlü teorisyenlerinden oluşan ekolün hareket noktası, isminden de anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın her bakımdan şâfî ve kâfî bir kitap olduğu iddiasıdır.

Bu iddia Müslümanlar için gerekli olan her bilginin nassen veya işâreten Kur’an’da içerildiği, dolayısıyla sair bilgi kaynaklarının zait olduğu fikrini içerir. Nebevi sünneti de ihtiva eden rivayet malze­mesinin en başından reddedilmesinin doğal sonucu olarak namaz vakitleri ve rekâtları da dâhil olmak üzere her şey Kur’an’dan istihraç edilmiştir. Ancak bunu başarabilmek için kimi zaman Kur’an met­nine tasallut edilerek tahrifle eşdeğer yorumlar üretilmiştir. Mesela, “Her türlü övgü, gökleri ve yeri yoktan var eden: melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan Allah’a mahsustur” mealindeki ayet (35/ Fâtır, 1), “Ey gök ve yer ehli! Allah’ın rızasını kazanmak için beş vakit namazınızda Fatihayı okuyun. O Allah ki sizi, altı rüknü [kıyam, kı­raat, rükû vs.] bulunan namaza yöneltmek için melek elçilerini gön­derir 3 şeklinde yorumlanabilmiştir.
Hadis ve rivayet malzemesine rezerv koyma ve mucizenin imkânı­nı reddetme hususunda Sir Ahmet Han’ın izinden giden Ehl-i Kur’an ekolünde, dinî değer ve kavramları 19. yüzyıl Avrupa akılcılığı ve koyu determinist tabiat felsefesinin verileriyle test eden, böylelikle İs­lâm dünyasındaki çok boyutlu krizi özdeşleşme yoluyla aşmaya çalı­şan apolojetik, eklektik ve konformist bir anlayış egemen kılınmıştır. Bu arada İslâm dünyasındaki inhitat ve inkırazın faturası geleneğe kesilmiştir. Daha açıkçası, yaşadıkları dönemdeki olumsuzlukların tüm günahı İslâm ilim ve kültür mirasına yüklendiği için, ibadetler dahi geleneksel formlarından soyutlanarak yeni bir kalıba sokulma­ya çalışılmıştır.

Sünnet en başından devre dışı bırakıldığı için, sınır tanımayan yorumdan en fazla nasibini alan nass Kur’an olmuş ve bu bağlamda her şey Kur’an’da aranmıştır. Ancak Kur’an’ın gerek kimi konularda mücmel bir kitap olması, gerekse rasyonalist paradigmayla örtüşmeyen birtakım beyanlar içermesi birtakım ciddi sıkıntılara yol açmış­tır. Bu badireyi aşmak için evvela lügatler kurcalanarak bahse konu olan kelimenin Kur’an terminolojisinde karşılığı bulunmayan ve fakat meşrulaştırılmak istenen görüşe uygun düşen sözlük anlamı esas alınmış; kimi zaman da, sözgelimi “üç” kelimesinin zikredildiği bir ayet akşam namazının farzına delil gösterilebilmiştir. Özetle, 19. yüzyıl Müslümanlarını çepeçevre kuşatan taahhur badiresini aşma iddiasıyla ortaya çıkan bu ekol, sağlam temellere dayanan bir usûl ve/veya çözüm önerisi sunmak yerine dinin taabbudî yönünü reforme etme ve bazı fıkhî tadilatlar yapma yoluna gitmiştir.4
xxxxxxxxxxxxxx


Hint alt kıtasındaki çağdaş Kur’an okumalarına Muhammed İk­bal, Ebü’l-Kelâm Âzâd (ö. 1958), Ferâhî (ö. 1930) ve Islâhi (ö. 1997) gibi şahsiyetler de önemli katkılarda bulunmakla birlikte özellik­le Fazlur Rahman İslâm ve Çağdaşlık adlı eserinde önerdiği tefsir usulüyle haklı bir şöhret kazanmıştır. 1919’da şimdiki Pakistan’da dünyaya gelen Fazlur Rahman’ın ana projesi, modern zamanlarda Müslüman kalarak çağdaşlaşmanın imkânını öngören bir yenilik ve yenileşme talebi olarak özetlenebilir. Bu konuda fikri dürüstlük ve ödünsüzlüğü kendisine ilke edinen Fazlur Rahman kendi döneminde yaşayan birçok İslâm modernistini suskunluk, iki yüzlülük, geleneği istismar ve Seküler Batıcılık gibi vasıflarla muttasıf bir ilkesiz yeni­likçilikle suçlar.5
İlkesiz yenilikçilerin Müslümanlar karşısında ıslahatçı, Batı kar­şısında savunmacı bir tavır takınmalarının “eklektisizm” neticesi ver­diğine de dikkat çeken Fazlur Rahman, özellikle Kur’an’ın ahlâkî bir rehberlik belgesi olarak okunması gerektiğinde ısrar eder. Ahlâkı hu­kuka mukaddem kılmanın gerekliliğini savunan Fazlur Rahman’ın bizzat kendi ifadesiyle, “Kur’an her şeyden önce ne bir kanun kitabı­dır ve ne de böyle bir amaç güder. O kendisini hüden li’n-nas (insan­ların yol göstericisi) diye adlandırır ve insanlardan, koyduğu emirlere göre yaşamalarını ister. Fakat bu emirler umumiyet itibariyle ve esas olarak hukukî olmayıp ahlâkîdirler.”6 Bu itibarla, müfessirler ve fakihlerin Kur’an’daki muayyen emir ve yasakları son derece dikkate alıp kutsal kitabın ahlâkî ilkelerine oldukça az önem vermeleri ve bu ahlâkî ilkeleri emirden ziyade öğüt ya da tavsiye olarak telakki etme­leri esef verici bir hatadır.7
Burada sözü edilen hata, formalizm ve literalizmdir. Kur’an’daki şer’î ahkâmın asırlar öncesindeki verili bir duruma cevap olarak vahyedildiği düşüncesinden hareketle, bugün aynen tatbik edilmesinin işe yarar bir sonuç vermeyeceğine inanan Fazlur Rahman lafzın ar­dındaki maksadı kavramanın peşindedir. Bunun için de iki etaplı bir yöntem önerir. Kur’an’ı anlama ve yorumlamanın birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu fikrini içeren bu yöntem, hem Kur’an’daki mesa­jın keyfî anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını, hem de farklı tarihsel durumlara taşınabilir nitelikteki aslî mesajın kavranabilmesini hedefler.8
Şöyle ki, ilk etapta bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidile­rek her ayet kendi tarihselliği içinde anlaşılır. Böylece ayetlerdeki tikel hüküm ve buyruktan vahyin tümel ilke, değer ve hedefleri de çıkarsanır. Bu anlama sürecidir. İkinci etapta ise nüzul döneminden modern zamana avdet edilerek Kur’an’ın temel gaye ve idealleri doğrultusunda “şimdi’nin soru ve sorunlarına cevap üretilir. Bu da yorumlama ve tatbik sürecidir. Fazlur Rahman, bu ikinci etabın, yani Kur’an’daki temel hedef ve maksatların bugünkü tikel problemlere nasıl tatbik edileceğine ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu kabul etmekle birlikte anlama sürecinde nesnelliğin imkânına inanır9
Fazlur Rahman’ın önerdiği bu yöntem aslında içtihadın işlerlik alanını maksimize etmeyi hedeflemektedir. Zira içtihad İslâm hukuk tarihinde genellikle nassın suskun kaldığı alanlarda işletilmiştir. Fazlur Rahman ise “kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabası”10 olarak tanımladığı içtihadı nassın konuştuğu yerlerde de işletmeyi önerir. Çünkü ona göre naslarda bahsi geçmeyen yeni durum ve sorunların zuhur et­mesi bir tarafa, Kur’an ve Sünnet ilgilendikleri her konuda son adımı atmış değildir. Bu yüzden, Kur’an ve Sünnet’in adımlarını Müslü­manların atacakları yeni adımların izlemesi, yani “yaşayan sünnet”in etkin kılınması gerekir.11
Netice itibariyle, son dönem Kur’an okumalarında en ciddi yöntem teklifi Fazlur Rahman’a aittir. Nitekim Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusuyla ilgili güncel tartışmaların merkezinde de hâlen onun iki etaplı anlama modeli yer almaktadır. Kuşkusuz bu modelin yorum­lama ve tatbik sürecini içeren ikinci etabında ulaşılacak sonuçların nesnellik oranı tartışılabilir; ancak Fazlur Rahmanın, “durum her ne olursa olsun, benim içtenlikle inandığım şey, biz Müslümanların, Kur’an’ın görüş ve gayelerini tarihin enkazı altından yeniden canlan­dırmayı kendimize ve tüm dünyaya borçlu olduğumuzdur”12 diyen samimi ve sancılı bir Müslüman olduğu asla unutulmamalıdır.

Fazlur Rahman’ın ahlâk ve maksadı hukuk ve lafza önceleyen Kur’an telakkisi 1982’de Müslümanlığını ilan eden Roger Garaudy tarafından da aynen benimsenmiştir. Tıpkı Fazlur Rahman gibi Kur’an’ın bir ahlâk rehberi olduğunu birçok defa tekrar eden Gara­udy 13 ilâhî mesaja hayatiyet kazandırmanın ancak aşk -ki buna tak­va ahlâkı da denilebilir- ve ictihad yoluyla mümkün olduğuna inanır. Bu bağlamda dinî veya siyasî bir anlayışı, geçmiş dönemlerde sahip olduğu kültürel ve kurumsal kalıpla özdeşleştirmek suretiyle mutlak doğruya malik olduğuna inanmak ve bunun kabullenilmesini dayat­mak şeklinde tanımladığı entegrizmin çağdaş İslâm dünyasında çok ciddi bir sorun olduğuna dikkat çeker.14
Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vaz edildiğini belirlemenin imkânı konusunda da Fazlur Rahman gibi düşünen Garaudy Müs­lümanlara şunu sorar: “Köleliğin hüküm sürdüğü bir toplum içinde efendinin hak ve görevlerini açıklayan metinlerin lafzî uygulaması için ne yapmalı? Bunu mümkün kılmak için köleliği geri mi getir­meliyiz? Sonra efendinin kölesini, ‘savaş esirlerini’ cariyesi olmaya zorlamasını kabul mü etmeliyiz? (33/52; 4/25). Allah’a hoş görün­mek için yol’ bu mu? Yoksa peygamberin en yamanlarıyla mücadele ettiği, [ama kendi] zamanında hepsini ortadan kaldıramadığı İslâm öncesi âdetlerini yaşatmak mı?”15
Sonuçta “Allah’a hoş gelen hayat”, der Garaudy, ne şekilcilikte ne de merasimciliktedir. Kısaca, Kur’an her şeyden önce dinî-ahlâkî bir mesajdır ve temel hedefi de iman, ihsan, takva, sıdk, merhamet gibi hasletlere sahip bir ahlâk insanını inşa etmektir. Dolayısıyla Kurana sadakat, hırsızın elini kesmek veya kadına erkeğin miras payının yarısını vermekten öte hayatın her ânını Allah’ın murakabe ettiği bilinciyle yaşamaktır.16
xxxxx


Burada sırası gelmişken Filistin asıllı İsmail Râcî Fârûki’nin (ö. 1986) Kur’an aksiyolojisine ilişkin görüşlerinden de kısaca söz etmek gerekir. Türkiye’de daha çok bilginin İslâmîleştirilmesi teziyle tanınan Fârûki’ye göre de Kur’an esas itibariyle ahlâkî bir mesajdır. Kur’an metninde ahlâkî değer içermeyen konulardan söz edilmesi, aslında dinî-ahlâkî bir ilkenin beyanına ilişkin tarihsel bir örnektir. Bugün Müslümanlara düşen görev. Kur’an’ın değer öğretisini (aksiyoloji) sistematik bir şekilde ortaya koymaktır. Yani Kur’an’daki han­gi değerlerin araçsal hangilerinin amaçsal olduğunu belirlemek ve bu değerlerin hiyerarşik yapısını düzenlemektir.
Aksi halde araçsal değeri amaçsal olarak görmek, diğer bir deyişle, ilâhî buyrukların tümünü sırf Kur’an metninde yer aldığı için deontolojik olarak eşit addetmek bizi çok yanlış sonuçlara götürecektir.

Hâlbuki Kur’an’daki aksiyolojik sistem belirlendiğinde Allah’ın bizden ne istediği doğru biçimde anlaşılacaktır. Keza, bu sayede vahyin ruhunu kavramamız ve irademizi onun rehberliğine teslim etmemiz mümkün olacaktır. Yine bu sayede Kur’an ve Sünnetteki talimatların zahirine koşullanmaksızın daha üstün ve ideal değer­leri kavrama imkânımız olacaktır. Dolayısıyla -tıpkı Hz. Ömer gibi-Kur’an ve Sünnetin zahirine ters düşme durumunda ulaştığımız sonucun yine de Allah ve elçisinin istediği sonuç olduğu hususunda kendimizden emin olacağız. Sözgelişi, Allah suçu sübut bulmuş hır­sızın elinin kesilmesini emretmiştir (5/Mâide 38). Bu ayetin zahirinde gözetilen değerler, 
suçluluk hissettirmek suretiyle vicdanı temizleme, 
örnek vererek eğitme ve 
nihayet suçun cezasını vermektir. 
Ancak bu üç değer aynı düzeyde değildir. Daha açıkçası, suçun cezasını ver­me amacı güden ve fakat diğer iki değeri göz ardı eden bir el kesme cezası zorunlu bir emir olarak görülemez. Bunun da ötesinde bu üç değer, daha üstteki sosyal adalet ve ümmetin selameti gibi değerlere göre birer araç mesabesindedir.17
xxxxxxxxxx


Mısır: Menar Ekolü ve Islah-Tecdit Çağrısı
19. yüzyılın son çeyreğinde Kur’an’ın hidayet ve kudretini tec­dit yoluyla hayata aktarmayı amaçlayan İslâmî akımlar arasına Mısır’dan başka bir hareket daha katıldı. Cemâleddîn Afgânî’nin (ö. 1897) çabalarıyla varlık kazanıp Muhammed Abduh (ö. 1905) ve Reşide Rızanın (ö. 1935) çok ciddi katkılarıyla gelişen bu hareket çağdaş dönem Kur’an yorumlarına farklı bir boyut kattı. Tefsir tarihi kitapla­rında “içtimâi tefsir ekolü” olarak anılan bu hareketin en meşhur ismi Muhammed Abduh’tur. İslâm’ın temel meselelerini sosyal reformcu bir kimlikle okumaya çalışan ve bu çerçevede fikrî tecdit ile iyi yetiş­miş insan unsuruna dayanan bir Rönesans idealinin peşinde koşan Abduh’a göre İslâm alemindeki çok boyutlu inhitat-inkıraz badiresini aşmak için dinî tefekkürde yenilik şarttır. Bu projenin başarıya ula­şabilmesinin en temel koşulu ise İslâm’ı mezhebi ihtilaflardan önceki saf hâline avdet ettirmektir. Bunun yanı sıra taklidi reddetmek, nassı anlamada aklı işlevsel kılmak ve çağdaş bilimlerden faydalanmak da başarının önemli koşulları olarak görülmelidir.
İslâmî Rönesans giden yoldaki ilk uğrak Kur’an’dır. Bu yüzden Kur’an’ın yeni bir bakış açısıyla yorumlanması elzemdir. Yorum faaliyetindeki temel prensip Kur’an’ın vahyediliş maksadını gözetmek, yani ilâhî hitabın varlık sebebinin, insanları doğru yola eriştirme he­definden başka bir şey olmadığını asla unutmamaktır.18 Dolayısıyla Kur’an’ı anlayıp yorumlamayı, klasik tefsirlerde âdet olduğu üzere metin çözümleme faaliyetine indirgememek gerekir. Ayrıca sıhhati sübut bulmamış rivayet malzemesine de itibar edilmemelidir. Bilakis Kur’an öncelikle Kur’an’la yorumlanmak ve bu süreçte akıl da ola­bildiğince etkin kılınmalıdır. Kur’an’ı tefsir etmekteki gaye, iman ve güzel ahlâkla donanmış insanların teşekkülüne katkı sağlamaktır. Bu itibarla tefsir akademik bir faaliyet değil Allah’ın insandan bek­lentilerine cevap vermenin aracıdır. Dolayısıyla müfessirin aslî göre­vi de Kur’an’ın gerçek nüzul sebebi olan hidayet misyonuna işlerlik kazandırmaktır.19
Abduh ve Reşide Rızaya göre klasik tefsirler detaylı gramer izahla­rı, belagat ve edebî sanatlarla ilgili nükteler, kelâmî problemlerle ilgili bahisler, usulcülerin istinbatları, mukallit fıkıhçıların hüküm ve fet­valarıyla meşbudur. Bu malumat yığını Kur’an’ın Müslüman gözüyle okunup anlaşılmasına katkı sağlamak şöyle dursun, Allah’ın hedef gösterdiği dinî-ahlâkî faziletlerle donanmak isteyen insanlar için birer maniadır (savârif-şevâgıl). Kuşkusuz Kur’an’ı doğru anlamak için Arap dili başta olmak üzere usûl, rivayet ve sair bilgilerden de isti­fade etmek gereklidir. Ancak bu tür bilgileri lüzumu hâlinde ölçülü bir şekilde kullanmak, yani klasik tefsirlerdeki gibi aracı amaca dö­nüştürmemek ve bilhassa Arap dilindeki gramer kurallarını Kur’an nazmını denetleyen bir merci hâline getirmemek gerekir.20
Abduh ve Reşit Rızâ’nın klasik tefsir literatürüne yönelik en sert eleştirilerinden biri de İsrâiliyyât’la ilgilidir. İsrâilî nitelikli rivayet malzemesi Kur’an’ın sağlıklı biçimde anlaşılmasına engel teşkil ettiği için kesinlikle itimada şayan olamaz ve hiçbir şekilde delil gösterile­mez. Nitekim Reşit Rıza İsrâiliyyât’ı reddetmekle kalmamış, bu ko­nuda kaynak gösterilen Yahudi asıllı Ka’b el-Ahbâr’ı (ö. 32/652-653) İslâm inancını tahrif teşebbüsüyle itham etmiştir. Bu bağlamda ge­leneksel olarak sahih addedilen Deccal, kıyamet ve Hz. İsa’nın nüzulüyle ilgili rivayetleri İsrâiliyyât kategorisinde değerlendirmesi eleştiri konusu olmuştur.21
Klasik tefsirleri kimi zaman çok ağır bir dille tenkit eden Abduh ve Reşit Rıza, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmenin en güzel yöntem ol­duğu kanaatindedir.22 Bu konuda İbni Teymiyye’nin (ö. 728/1328) izinden giden Menâr ekolü, bilhassa Abduh’un akla atfettiği rol iti­bariyle Mu’tezile’yi anımsatır. Abduh’un “furkan” payesi verdiği aklın fonksiyonu en belirgin şekilde kıssaların yorumunda kendini gös­terir. Bu bağlamda Abduh mucizenin imkânını reddetmemekle bir­likte Kur’an’da aklın verileriyle bağdaşmaz gözüken ifadeleri mecaz, temsil gibi yorum enstrümanlarıyla minimize etmeye çalışır. Âdem’in cennetteki yaşamı, yasak ağaca yaklaşması ve cennetten kovulma­sını ise insan hayatındaki çocukluk, gençlik ve olgunluk çağlarına işaret sayarak ilgili kıssayı bir tür demitolojize eder.23
Abduh’un akla atfettiği önem, bir bakıma geleneksel ictihad kuru­mundan hak talebidir. Nitekim o Mısır genel müftüsü iken bazı cesur fetvalar vermiş ve bu yüzden faizi helal saymak gibi tenkitlere maruz kalmıştır.24 Ancak Menâr tefsirine baktığımızda, ahkâm ayetlerinin savunmacı bir anlayışla yorumlandığı görülür. Daha açıkçası, çok eşlilik, kadının şahitliği ve kocası tarafından dövülmesi gibi konu­lardan söz eden ayetler, ustalıklı tevillerle çağdaş değerler sistemine uyarlanmaya çalışılır. Bir koltuğa iki karpuz sığdırmak diye de ifade edebileceğimiz bu durum, yani hem Kur’an’a mutlak değer atfetmek hem de insanlığın bugün ulaştığı seviyeyi terakki addetmek ister is­temez savunmacı bir üslubu doğurmaktadır. Bu üslup aynı zamanda Kur’an’ın her yönüyle tarih üstü bir nitelik taşıdığı inancından kay­naklanmaktadır. Zira Abduh ve Reşit Rıza Kur’an’daki tüm buyruk­ların tarih-üstü geçerliliğine inanır ve buna bağlı olarak, “Kur’an’da miadı dolmuş hiçbir buyruk yoktur. Bilakis her ayetin her zaman ve zeminde söyleyecek bir sözü vardır.” fikrini hararetle savunur.

Kur’an’ı vücut bulduğu tarihsel vasattan koparmak suretiyle onu her insanın kendi tarihselliği içinde okumasını salık veren bu tarih-üstülük düşüncesi, Muhammed Esed’in meal-tefsirine damgasını vuran anakronik zihniyeti de epeyce şekillendirmiş gözükmektedir.25

Sonuç olarak, Abduh ve Reşit Rıza, klasik tefsir anlayışına çok sert tenkitler yöneltmiş olsalar da bu ikilinin ortak ürünü olan Menâr tefsiri, içerdiği bilgi malzemesi itibariyle geleneksel formattan çok farklı değildir. Belki en belirgin farklılık, bilhassa Abduh’un tef­sir anlayışında aklın olabildiğince işlevsel kılınmasıdır. Öte yandan Menâr’ın mukaddimesinde en güzel tefsir yöntemi olarak kaydedi­len Kur’an’ı Kur’an’la açıklama formülü de aslında adı var kendi yok hükmündedir. Çünkü hangi ayetin hangi ayetle açıklandığı, çok kere müfessirin dirayetine bağlı bir husustur. Kur’an’daki tüm beyanla­ra tarih-üstü değer atfedilmesine gelince, bu anlayışın apolojetik ve anakronik yaklaşımı zorunlu kılması gibi ciddi sorunları vardır. Bü­tün bunlara rağmen Menâr tefsiri, son dönem Kur’an araştırmaları­na sağladığı katkı ile çok değerli bir eser hüviyetindedir ve hâlen de birçok Kur’an araştırmacısına rehberlik etmektedir.
 xxxxxxxxxxx


Abduh ve Reşit Rıza’nın “her mümin Kur’an’ı kendisine vahyedilmiş gibi okumalıdır” önerisine mukabil Filistinli alim M. İzzet Derveze (ö. 1984) Kur’an’ı kendi tarihiyle ilintili biçimde okuma teklifinde bulunmuş ve bu teklifini nüzul sırasına göre düzenlediği et-Tefsir-ul hadîs adlı eseriyle somutlaştırmıştır. Tefsirin müsvedde­lerini Türkiye’de zorunlu ikamete mahkum edildiği yıllarda (1941­-1945) yazan Derveze’ye göre nüzul sırasına göre tefsir Kur’an’ı doğ­ru anlamanın en güzel yöntemidir. Çünkü bu sayede okuyucu hem Kur’an’ın nüzul merhalelerini daha açık ve net biçimde izleyecek, hem de Hz. Peygamberin siretine vukufiyet kesbedecek ve böylece vahyin nazil olduğu atmosfere girip Kur’an mesajıyla duygudaşlık tesis edecektir.26
Kabul etmek gerekir ki Derveze’nin tefsirindeki nüzul sıralaması oldukça kabataslaktır. Fakat ortaya konan ürün İslâm tefsir tarihin­de bir ilk olması hasebiyle takdire şayandır. Ayrıca müellifin bazı ayet ve surelerin Mekkî ve Medenî oluşuyla ilgili tespit ve değerlendirme­leri de son derece dikkate değer niteliktedir. Yine onun Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı adlı eseri Kur’an’ı kendi tarihinde okuma çabasının çok değerli bir ürünü olarak telakki edilmelidir.
xxxxxxxxxx


Seyyid Kutub ve Radikalizme Davet
Afgânî ve Abduh’un reform (ıslahat) çağrısı özellikle bu ikilinin yollan ayrıldıktan sonra siyasal bir harekete dönüşmemiştir. An­cak Reşit Rıza hocası Abduh’un çizgisinden ayrılarak Vehhâbîliğe sıcak bakabilecek kadar Selefî-Hanbelî bir eğilimi benimsemiş ve bu neo-selefî eğilim Mısır’daki Müslüman Kardeşler (İhvân-ı Müslimin) Teşkilatı’nın oluşumuna da zemin hazırlamıştır. Diğer taraftan Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) 1928’de temellerini attığı İhvan-ı Müslimîn Teşkilatı ile Mevdûdî’nin 1941’de İslâmî nizamı tesis idealiyle Pakistan’da kurduğu Cemaat-i İslâmî son dönem Kur’an okumalarına farklı bir boyut kazandırmıştır.
                       
Bu iki hareket birbirin­den bağımsız olarak ortaya çıktığı halde ayrı iklimlerde hemen he­men aynı görüşleri savunmuştur. Radikal-Siyasal İslamcılık namıyla tarihe geçen bu hareketin mümessillerine göre Müslüman olan ile İs­lâmî olan arasında çok esaslı bir fark vardır. Buna göre bir toplumu oluşturan bireylerin Müslüman kimliği taşımaları o toplumun İslâmî olduğu anlamına gelmez. Toplum ancak temeli ve yapısı itibariyle İslâmî olabilir. Şu anki dünyada hiçbir İslâmî toplum yoktur. Bu yüz­den, İslâm dünyasında hüküm süren yozlaşmış devlet modellerine karşı isyan bayrağı açılmalı, egemenler aforoz (tekfir) edilmelidir.27
İslâm’ın modernleşme ya da çağa ayak uydurmaya ihtiyaç duyma­yan kâmil bir sistem olduğuna inanan bu siyasal-radikal anlayış, Batı karşısında uzlaşmacı veya savunmacı bir tavır takınmamış, aksine İslâm ve Batı arasında sürekli bir tenazur oluşturmaya çalışmıştır. Bununla birlikte, Batılı siyaset teorilerinden ödünç aldığı kavramsal bir ana-kalıbı, modern siyasal bir kontekstte cahiliye, tağut, tevhid, şura, hizip, mustaz’af, mele’, mütref vb. Kur’ânî terimlere uyarlamak ve bu suretle Kur’an metnini siyasal egemenlik, seçim, meclis, yasa, anayasa, siyasal parti, kapitalizm, emperyalizm, sınıfsız toplum, de­mokrasi, burjuvazi, insan hakları gibi modem kavramların tartışıldı­ğı bir platforma dönüştürmekte de beis görmemiştir.28
 xxxxxxxxxxx


Siyasal İslamcılığın Kur’an okumalarında vahyin gayr-i İslâmî top­lumlardaki sorunlara ilişkin hiçbir çözüm önermediği düşüncesi mer­kezî bir önemi haizdir. İstikbaldeki müphem bir zamana ertelenmiş İslâmî nizam idealinin beslediği bu düşünceyi, Mısır’daki mücadelesi­ni Müslüman Kardeşler Teşkilatından daha radikal bir kulvarda sür­düren ve bu yüzden 1966’da Cemal Abdünnâsır (ö. 1970) tarafından idam edilen Şehit Seyyid Kutub’un “yirminci yüzyıl câhiliyesi”, “câhili ve tâğûtî rejimler”, “sahte rabler” gibi tabirlerden mürekkep birçok sloganik ifade içeren Fi Zilâli’l-Kur’ân adlı tefsirinde görmek müm­kündür. Örneğin Seyyid Kutub. Hz. Yusuf un Mısır’da göreve talip olduğundan söz eden ayet münasebetiyle (12/Yusuf 55). “Devlet yö­netiminden görev talep etmek sakıncalı bir durum değil mi?” şeklinde bir soru sorar ve bu soruya, “Peygamberlerin şeriatları farklıdır” diye kestirme bir cevap verdikten sonra şunları söyler: “İslâm hukuku, ha­yali ya da salt kurgusal bazda yaşanıp kavranmış olmadığı gibi, haya­li ya da salt kurgusal bazda doğmuş da değildir! Tam tersine Müslü­man bir toplumda ve de bu toplumun reel bir İslâmî yaşamın gereksinimleri karşısında takındıkları tavırlar sonucunda doğmuştur! İslâm toplumunu doğuran İslâm hukuku değildir! Aksine, İslâm hukukunu ortaya çıkarıp geliştiren İslâm toplumunun, İslâmî bir yaşamın ihti­yaçları karşısında benimsemiş olduğu gerçekçi tavırlardır.”29
Kutub’a göre İslâm hukukuna ait hükümlerin dinamik yapısını kavrayabilmek için bu gerçeği göz önünde bulundurmak gerekir. Ne var ki bazı kimselerin nassları ve kayda geçmiş hükümleri değerlen­dirirken, vahyin indiği ve hükümlerin doğduğu koşulları göz önüne almadıkları, ayetlerin bir karşılık, bir çözüm olarak indiği, hüküm­lerin biçimlendiği, bir yanıt olarak yaşama geçirildiği ortam ve duru­mun niteliğini özümseyemedikleri anlaşılıyor. Bu sebeple de Kur’an hükümleri adeta boşlukta doğmuşçasma ve boşlukta yaşanabilirmişçesine uygulanmaya çalışılıyor.30
Doğrusu bu fikirler heyecan vericidir. Çünkü Kutub burada Kur’an’ın “şimdi’ye dair ne söylediğini doğru anlamak için nüzul dö­nemindeki olgusal durumu bilmek gerektiğine işaret etmektedir. An­cak  
kadınların dövülmesinden söz eden ayeti güçlü-kuvvetli erkek­lerin hâkimiyeti altında yaşamak ve koca dayağı yemekten zevk alan kadınların ihtiyacını karşıladığını söyleyecek kadar da vahyin nüzul ortamına bigâne kalabilen Kutub’un 31 bu işareti, Kur’ânî hükümle­rin vahiy ortamındaki illetlerini kavramak ve bu kavrayışla birlikte güncel problemlere çözüm bulmak gibi bir hedef göstermemektedir. Çünkü o, söz konusu hükümlerin tıpkı Medine’deki gibi bir İslâm toplumunda uygulanabileceğine, dolayısıyla bugüne dair hiçbir şey söylemediğine inanmaktadır.
Kutub’a göre çağdaş toplum cahiliye toplumu olduğu için Müs­lüman araştırmacıların faiz, sigorta, nüfus planlaması gibi sorun­larla uğraşmaları ve bu sorunlara ilişkin fetva istemlerine cevap ye­tiştirmeye çalışmaları hem komik hem de abesle iştigaldir. Bugün yapılması gereken iş, mevcut toplumun problemlerine Kur’an ve Sünnetten cevaplar üretmek değil, bu iki kurucu metindeki hüküm­lerin tam anlamıyla uygulanabileceği toplumu inşa etmektir.32

Kendisini tarihte yaşanmış muayyen bir zamanın aynen tekra­rına adamış gözüken Kutub bu ideal toplum oluştuğunda her şeyin büsbütün değişeceğinden çok emindir. Bu millet-i mev’ûde’nin ne zaman teşekkül edeceği bilinmese de günü gelince bu özel toplum cahiliye karşısındaki varoluş ve duruşunu tahkim ettikten sonra bankalara, sigorta şirketlerine, nüfus planlamasına ihtiyaç duyu­labilir de duyulmayabilir de. Şimdiki toplum gayr-i meşru olduğu için cahiliye oluşundan kaynaklanan ihtiyaçlarını dikkate almak gerekmez.33
Kuşkusuz her müfessir yaşadığı çağın ve çevrenin çocuğudur. Dolayısıyla Kutub’un bu düşünceleri İslâmî taleplerde bulunan Müs­lümanlara “had bildiren” bir siyasi iradenin hüküm sürdüğü zamanlarda vücut bulmuş olması hasebiyle kendi bağlamında anlamlıdır. Ancak bu durum Kutub’un büyük toplumsal ütopyaların çizgisiyle kesişen bir düşünceyi seslendirdiği gerçeğini değiştirmez. Çünkü Kutub İslâm’ın en mükemmel hayat nizamı olduğuna inanmakta ve bu ideal nizamın tahakkukunu bilinmeyen bir zamana, daha doğru­su hayale bırakmaktadır. Kaldı ki onun sözünü ettiği nizamı temsil eden bir toplumun gerçeklik imkânı da tartışma konusudur. Zira Kur’an’ın bir hayat nizamı olarak tatbik edilmesinin sosyal vetiresi olarak İslâm tarihi ne yazık ki bu hayale gölge düşürmekte ve hatta asr-ı saadet diye nitelendirilen dönem bile Kutub’un hayalini kurdu­ğu bir toplumsal yapının gerçeklik imkânına cevaz vermemektedir.
Netice itibariyle Kutub’un ütopik bir toplum modelini öngören düşüncelerine göre Kur’an bugünkü Müslümanların pratik sorunla­rına cevap teşkil edecek hiçbir beyan içermemektedir. Çünkü Kur’an cahili sistemin sorunlarını çözmek zorunda değildir.


xxxxxxxxxx
Acaba gerçek­ten öyle midir? İşte tam bu noktada, “Allah’ın vahiy aracılığıyla ber­taraf etmeye çalıştığı şirk, fuhuş, riba vb. sorunlardan hangisini Hz. Peygamber üretmişti?!” diye sormak gerekir. Buna bir de “katıksız bir cahili toplum var mıdır?” sorusu eklenmelidir.
Kaynaklardaki bilgilere bakıldığında, İslâm öncesi cahili Arap kültürünün dahi zannedildiği gibi büsbütün bir rezîletten ibaret ol­madığı görülür. Puta tapmak, içkinin küpüne girmek, fuhşu sektör hâline getirmek, lokal düzeyde de olsa kız çocuklarını diri diri topra­ğa gömmek elbette câhiliyedir; ama “Hür insan zina eder mi?” diyen, mazlumun âhına kulak verip Hılfu’l-fudûl’ü tesis eden de aynı câhi­liyedir. Keza abdest, namaz, gusül, zekât, hac, oruç, kurban gibi dinî vecibelerin tümünden haberdar olan, zina ve hırsızlık gibi suçlara müeyyide uygulayan da yine aynı câhiliyedir.,34
Diğer taraftan Allah Kur’an’da “cahiliye” olarak andığı bu kültürü yok saymak şöyle dursun, birçok konuda ibkâ etmiştir. Sözgelişi, hırsızlık suçuna terettüp eden el kesme cezasını cahiliye devrine ait bir uygulama olduğu gerekçesiyle ilga etmemiştir. Dahası Kur’an, zannedildiği gibi bir hukuk devrimi değil, ıslahat gerçekleştirmiştir. Zira Kur’an’ın cahiliye dönemine ait uygulamaları ilga etmesine ör­nek olarak ancak nikâh-ı makt, nikâhı şiğar, fuhuş, içki ve kumar gibi birkaç husus sayılabilirken ibkâ, ıslah ve ikmal ettiği uygulama­lara dair yüzlerce örnek zikredilebilir. Hülasa Kur’an, iyiyi “cahili iyi” sayıp ilga etmek yerine, bunu iman ve ubudiyet köprüsüyle müteâl olana bağlamış ve böylece dinî-ahlâkî bir boyut kazandırmıştır.35
xxxxxxxxxxxxx

Bilimselci Tefsir Apolojizmi

Hindistan ve bilhassa Mısır merkezli çağdaş Kur’an okumaların­da dikkati çeken bir başka hususiyet de bilimselcilik, yani Kur’an’ın modern bilimleri öncelediği varsayımını tanıtlama çabasıdır. Sir Ahmet Han ve takipçilerinin mucizeyi inkar düşüncesi bağlamında ürettikleri yorumlardan bir kısmı bilimsel tefsir hüviyetinde olmakla birlikte36 Kur’an’ı bilimselci nazarla okumanın literatür düzeyindeki ilk mahsulleri Mısır’da ortaya çıkmıştır. Bu alandaki ilk eser, asıl mesleği hekimlik olan Muhammed b. Ahmet el-İskenderânî’nin (ö. 1889) Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyyeti’l-kur’âniyye’sidir. Taş kömürünün oluşumuna dair bir girişle başlayan bu ilginç tefsiri Abdurrahman el-Kevâkibî’nin (ö. 1902) Tabâiu’l-istibdâd ve mesâiru’l-isti’bâd adlı eseri takip eder. Yine bu tarihlerde Muhammed Abduh’un, 105/Fîl 3. ayetteki tayran ebabil (sürü sürü kuşlar) ibaresine “mikroplar” (cerasím) gibi bir manâ takdir ettiği görülür.37 20. yüzyılın ilk çeyreği­ne gelindiğinde Tantavî Cevheri (ö. 1940) el-Cevahir adlı ansiklopedik eseriyle ilmî tefsir literatürüne çok büyük bir katkıda bulunur.38
Mısır’daki bu faaliyetler dönemin Türkiyesinde de makes bulur ve Gazi Ahmet Muhtar Paşa (ö. 1918), Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942) ve Said Nursî (ö. 1960) gibi şahsiyetler bilimsel tefsir ekolünün Tür­kiye mümessilleri olur. Kur’an’da bahsi geçen mucizelerin terakkiyâta birer mikyas ve numune olduğuna inanan Said Nursî, 6/En’am 59. ayette Allah’ın sonsuz ve sınırsız ilmine işaret eden kitâb-ı mübîn terkibini -tıpkı Sûfîler, Şiîler ve pek tabii ki bilimselci tefsirciler gibi-elimizdeki Mushaf metnine hamlederek bu metinde her şeyin bil­gisinin zâhiren-bâtınen, nassen-delâleten, remzen-işâreten mevcut olduğunu söyler.”39
Sözler adlı eserinde “beşerin sanat ve fen cihetindeki terakkiyatlarının neticesi olan havârik-i san’at ve garâib-i fen olarak tayyare, elektrik, şimendifer, telgraf gibi şeyler vücuda gelmiş ve beşerin hayat-ı maddiyyesinde en büyük mevki almışlar. Elbette nev-i beşere hitap eden Kur’an-ı Hakim şunları mühmel bırakmaz. Evet bırak­mamış.”40 diyen Said Nursî, İşârâtü’l-i’caz’ın son kısmında da uçak, santrifüj aleti ve radyo gibi teknolojik aygıtların Kur’ânî referansları­nı gösterir.”41

Yine aynı zaman diliminde Elmalılı M. Hamdi Yazır bir taraftan Abduh’un mezkur yorumunu tahrif olarak niteler.42 Diğer taraftan da kendisi Kur’an’daki muhtelif ayetlerin yer çekimi kanu­nu (13/Ra’d, 2), taş kömürü (87/A’lâ, 4-5), elektrik (36/Yâsîn, 80), vapur (11/Hûd, 40), lokomotif, otomobil, bisiklet ve diğer otomatik âletlere (27/Nemi, 82) delâlet keyfiyetlerinden söz eder.43

Bilimsel tefsir ekolüne İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946). M. Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1978) ve Emîn el-Hûlî (ö. 1966) gibi şahsiyetler tarafın­dan ciddi eleştiriler yöneltilmişse de Kur’an’dan bilim üretme gayret­leri pek hız kesmemiş; tam tersine yakın geçmişte Maurice Bucaille, Afif Abdülfettah Tabbara, Haluk Nurbaki ve Süleyman Ateş gibi ilim adamlarının eserleriyle daha da aktüel bir boyut kazanmıştır. Haddi zatında Kur’an’dan bilim üretmeye yönelik tüm çabalar son iki asır­dır süregelen savunma psikolojisinin ürünüdür.
Bu psikoloji genelde İslâm’ın, özelde de Kur’an’ın ne kadar yüce olduğunu cümle âleme göstermek gibi bir iradeyi tazammun etmek­le birlikte, maalesef skandal düzeyinde bazı fiyaskolara da yol açtı. Mesela yakın geçmişte bazı dergilerin etrafında öbekleşen bir grup Batı’nın bugün ulaştığı kabul edilen göz kamaştırıcı seviyeyi İslâm’ın çoktan fethettiği merhaleler olarak değerlendirdi. Neredeyse Batıniliğe varan zorlamalarla demirin özgül ağırlığında, hidrojenin atom sayısında Kur’ânî-İslâmî verileri doğrulayan bir dizi hikmet keşfe­dildi.

Derken, Kur’an’da zikredilen bir kıssaya istinaden Firavunun cesedinin bulunduğu,
bir bal peteğine arıların “Allah” yazdığı,
J. Custeau’nun (Kaptan Kusto) Müslüman olduğu gibi haberlerle çalkalandı ortalık,
ama kısa bir süre sonra hepsinin asılsız oldu­ğu anlaşıldı.
yine yakın geçmişte Mısırlı bilim adamı Reşat Halife, 74/Müddessir 30. ayette geçen tis’ate aşer (on dokuz) rakamından yola çıkarak bilgisayar ortamında Kur’an’ın sayısal mucizesini izhar etmeyi denedi ve fakat bu deneme 19 hesabına uymayan 9/Tevbe 128-129. ayetlerin Kur’an’a sonradan ilave edildiği yolunda bir ilhâdî hezeyanla sona erdi.44
Kimi zaman bu tür hezeyanlar ve skandallarla noktalanan bi­limsel tefsir denemelerinin temelindeki zihniyet belki biraz da aşa­ğılık kompleksiyle maluldür. Çünkü Mehmet S. Aydının deyişiyle, Batı’nın ezici gücünü savaş meydanlarında fark etmiş olmamızdan dolayı modernleşmenin bizde ilk defa kurşun ihtiyacı olarak ortaya çıkması, “Bu silah bizde niçin yok? Bunu yapan bilgi niçin yok?” gibi soruların zuhuruna ve dolayısıyla Müslüman entelektüellerin halet-i rûhiyesinde çatlaklar oluşmasına yol açtı. Bu arada Batı’dan gelen ağır tenkitler Müslümanlar üzerinde adeta şok etkisi yarattı.45 En büyük şoklardan biri Ernest Kenan’ın (ö. 1892), “Müslümanlarda bi­lim ve felsefe üretecek kafa yok.” şeklindeki eleştirisiydi.46 Gerçi bu ağır eleştiriye Namık Kemal (ö. 1888) ve Cemaleddin Afgânî tarafın­dan cevap verildi; fakat Afgânî’nin cevap mektubu da maalesef özür dileyici bir üsluba sahipti.
xxxxxxxxxx


Türkiye: “Uydum Kalabalığa” Diyerekten Eskinin Tekrarı
Hindistan ve Mısır, 19 ve 20. asırlarda Kur’an ve tefsir alanın­da yeni ufuklara yelken açmaya çalışan Seyyid Ahmet Han, Emir Ali, Ebü’l-Kelâm Azâd, Ferahı, Islâhı, Muhammed İkbal, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Fazlur Rahman, M. İzzet Derveze gibi birçok dü­şünür ve ilim adamı yetiştirmiş olmasına karşın Türkiye, biraz da Osmanlı’daki “meraksızlık” âdetinden olsa gerek ilmî ibda ve inşâ cihetiyle İslâm âlemine riyaset edecek bir rol üstlenememiştir. Gerçi bu zaman zarfında fıkıh, usûl-i fıkıh ve kelâm gibi alanlarda kayda değer yenilik arayışlarından söz etmek mümkündür. Lakin Kuran ve tefsir sahasında “yeni” nitelemesine hak kazanacak bir mahsulden bahsetmek oldukça zordur. Bununla birlikte Ömer Rıza Doğrul’un (ö. 1952) Tanrı Buyruğu: Kur’ân’ı Kerim’in Tercüme ve Tefsiri isimli eseri bir ölçüde istisna olarak zikredilebilir. Zira bu eser müellifinin de belirttiği gibi okuyucularına birçok yeni fikir sunan ve bu yönüyle onları düşünmeye sevk eden bir meal-tefsir çalışmasıdır.

Eserdeki tevcih ve tevillere göz atıldığında, gerçekten de Türkiye’deki Müslüman halkın o vakte kadar belki de hiç aşina ol­madığı türden birçok yeni görüşle karşılaşılmaktadır. Ancak bu gö­rüşlerin önemli bir kısmı Ömer Rıza’ya değil, Mirza Gulam Ahmed’in (Ö.1908) kurduğu Kâdıyânîlik mezhebinin bir kolunu temsil eden Lahor Ahmedîleri’nin lideri Mevlana Muhammed Ali’ye (ö. 1951) ait­tir. Kaldı ki müellif Ömer Rıza da Mısır’da eğitim görmüş ve aynı zamanda Hint alt kıtasındaki Müslüman kitlenin mücadelesini çok yakından takip ve takdir etmiş biridir.
Bu durum hem son iki asırdaki yeni yaklaşımların Hindistan ve Mısır menşeli olduğuna ve hem de bu tür yaklaşımları benimseyen bir zihniyetin Türkiye dışında neşv-ü nema bulduğuna işaret etmek­tedir. Diğer taraftan Ömer Rızanın meal-tefsirine yönelik ilk tepkiler dönemin Türkiye’sinde durumdan dinî bir vazife çıkaran ulemanın geleneksel yaklaşımı muhafaza ve müdafaa etmede çok kararlı oldu­ğunu göstermekledir. 
 Zira Doğrul’un eseri piyasaya çıktığı günden itibaren şiddetli tenkitlere maruz kalmıştır. Bu meyanda müellifin masonluğuna da dikkat çekilerek eserde ciddi hatalar ve tahrifler bulunduğundan, hatta Kâdıyânîliğin propagandasını yaptığından söz edilmiştir.47

Eserin 1980 yılında A. Muhtar Büyükçınar ve Mustafa Uzun ta­rafından hazırlanan dördüncü ve son baskısında ise müellifin bazı ayetlere, mesela Hz. İsa’nın ölüleri diriltmesi, beşikte iken konuşma­sı ve çamurdan kuş maketine üfleyip canlı bir kuşa dönüştürmesi gibi mucizelerinden, Hz. Süleyman’ın asasını kemiren kurttan, erkek-kadın arasındaki statü ya da derece farkından söz eden ayetlere ilişkin bazı izahları ya metinden çıkartılmış veya orijinal metni tah­rifle eşdeğer nitelikte müdahaleler yapılmıştır.

O kadar ki müellifin, “okuyucularımız eserimizde birçok yeniliklerle karşılaşacaklardır. Bu yeniliklerin onları ürkütmeyeceğine, bilakis onları düşündürece­ğine kaniiz.” şeklindeki ifadesi,48 eseri yayma hazırlayan zatlar ta­rafından, “üzerinde düşünülmesi için, ürkütücü de olsa yeni görüş­ler” şeklinde tağyir-tahrif edilmiş ve bu tahrif, “eseri lekeleyen müfrit izahların kaldırılması ve gerektiğinde Ehl-i Sünnet ulemasının gö­rüşlerini ilave etme zarureti” olarak gerekçelendirilmiştir.49
xxxxxxxxxxxx


Kur’an’a çağdaş yaklaşımlar bağlamında Türkiye bidayetten beri pek mümbit bir toprak olmamıştır dersek herhalde maksadı aşan bir söz söylemiş olmayız. Zira bu alandaki ürünlerimizin kalite düzeyine muttali olmak için geçen son asırda telif edilen Kur’an tefsirlerini incelemek yeterlidir. Mesela 20. yüzyılın ilk çeyreğinde Mehmed Veh­bi Efendi’nin (ö. 1949) telif ettiği Hulâsatü’l-beyûn fî tefsîri’l-kur’ân adlı eser klasik tefsirlerdeki izahattan bir kısmının sorunlu bir dille Türkçe’ye aktarımından müteşekkil bir derlemedir. Eserin özgünlük açısından ne denli fakir olduğu İsmet Ersöz tarafından şöyle ifade edilmiştir:
Bir tefsirde bulunması gereken sağlam dil, akıcı üslup, kelimelerin ince ve özlü anlamlarının açıklanması, düzgün tercüme, ayetlere mana yönünden doyurucu tahliller getirilmesi, orijinal sonuçlara ulaşılması gibi özelliklerden pek azını bu tefsirde bulmak mümkündür, mevcut bulunanlar da kaynak olarak kullanılan tefsirlere aittir. Bu kusurları­na rağmen ve aynca dili de ağır olduğu halde eser halk tarafından çok sevilmiş ve tutulmuştur. Elmalılı Muhammed Hamdi, ‘Benim tefsir hocanın tefsirine göre bakir mazmunlar, ince ilmî ve felsefî neşelerle dolu olduğu halde yine o rağbette... Allah’ın ona bir lütfu bu’ derken buna işaret etmek istemiştir.50
 xxxxxxxxxxx

Mehmed Vehbi Efendi’nin tefsirine ilişkin bu değerlendirmeler bü­yük ölçüde Ömer Nasuhi Bilmen’in (ö. 1971) Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meâl-i Âlisi ve Tefsiri adlı eseri için de geçerlidir. Çünkü bu tefsirde de özgün olarak nitelenebilecek hemen hiçbir görüş ve yorum mev­cut değildir.
xxxxxxxxxx


Bu noktada Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili için ayrı bir bahis açmak gerekir. Bilhassa akademik çevrelerde rağbet gören ve çok sayıda tez çalışmasına konu olan bu tefsir, T.B.M.M’deki uzun tartışmalar neticesinde Diyanet riyasetinin Elmalılı’ya tevdi ettiği vazife üzerine kaleme alınmış ve müellif ile Di­yanet riyaseti arasında imzalanan bir protokolle de tefsirin çerçevesi işin başında tayin edilmiştir.
Elmalılı’nın tefsiri bu alanda bir çığır açmaktan öte söz konu­su protokolün 5. maddesindeki, “İtikatça Ehli Sünnet mezhebine ve amelce Hanefî mezhebine riayet olunarak âyâtın mutazammın olduğu ahkâm-1 diniyye, şer’iyye ve hukukiye, ictimâiyye ve ahlâkiyeye...”51
kaydından da anlaşılacağı gibi Eş’ari ağırlıklı klasik Sünnî doktrini hem ustalıklı yorumlarla Kur’an’a dayandırmak, hem de çok güzel bir dille güncelleyerek Müslüman Türk halkının idrakine sunmak gibi mühim bir vazife görmüş ve böylece Cumhuriyetin ilk yıllarında ortaya çıkan dini yayın boşluğu, siyasi iradenin izniyle telif edilen bir otoriter metinle kısmen doldurulmuştur.
Gerçi müellif yaşadığı dönemde epeyce gürültü koparan Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet tartışmalarında dirayetli bir tavır takın­mış ve eserinin mukaddimesinde ısrarla Kur’an’ın Arabîliğine vurgu yaparak muhalif görüşe yönelik tavrını, “Türkçe Kur’an mı var behey şaşkın!” gibi bir ifadeyle dile getirmiş ve yine muhtemelen tefsirindeki ayet meallerinin Kur’an yerine ikame edileceği endişesinden ve/veya her yönüyle ilâhî bir kumaş olan Kur an-ı Arabi’yi başka bir dilde ay­nen üretmenin imkansızlığına ilişkin muhkem inancından dolayı ese­rin meal kısmında -tefsir kısmındaki mükemmel dil ve üslubun aksi­ne- Türkçe’nin gramerine ters düşen bir üslup kullanmıştır.52 Bütün bunlara rağmen bu tefsir siyasal otoritenin dinî alandaki boşluktan doğması muhtemel fikir anarşisini kuvveden fiile çıkmadan zaptu rabt altına alma projesinin bir parçası olarak vücut bulmuştur.
Merhum Elmalılı’nın Abduh’a -ki bu zatın pan-islamizm (ittihâd-ı İslâm) idealini gerçekleştirmek maksadıyla son dönem Osmanlı yöne­timiyle müdâvele-i efkârda bulunan Ccmâleddîn Afgânî’nin öğrencisi olduğuna dikkat edilmelidir- sert eleştiriler yöneltmesi de muhteme­len Abduh ve Reşit Rızanın öncülük ettiği İslâmî ıslah ve tecdit hare­ketinin Türkiye’deki siyasal konjonktür açısından sakıncalı görülme­si sebebiyledir. Zira Elmalılı’nın 105/Fîl suresinin tefsirinde Abduh’u Kur’an’ı tahrif etmekle suçlamasını ve “güzel bir başlangıçla başlayan kelâmını güya bir incelik göstermek üzere mikroplara bulamıştır” 53 şeklinde bir alaycı ifade kullanmasını salt ilmî bir eleştiri olarak oku­mak bizce safdillik olur. Gerçi Elmalılı buradaki eleştiri sebebini, “Bin dört yüz sene evvel, henüz insanlara mikrobun bildirilmemiş, göste­rilmemiş olduğu bir zamanda vak’anın sebebi zahirîsi olmak üzere bilmedikleri mikroptan bahsedip de onunla fili mukayeseye davet et­meye kalkışmak manasız olurdu.”54 şeklinde tasrih etmiştir.
Ne var ki bu makul gerekçe nazarı itibara alındığında Elmalılı’nın da benzer eleştirileri hak ettiğini belirtmek gerekir. Mesela insanın bir damlacık sıvıdan yaratıldığını bildiren 86/Tânk 5-7. ayetlerin tefsirinde, İskenderâni’nin Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyye adlı eserin­den yirmi küsur sayfalık embriyoloji bilgisi aktarması,55 herhalde ilk Müslüman neslin anatomi, fizyoloji ve embriyoloji gibi alanlarda yeterli ilmî donanımı haiz olduğu inancının bir eseri olmalıdır. Aksi halde bu tür malumatın tefsir kabilinden sunulması, Kur’an metnine tazyik veya en azından bir malumat israfıdır. Aynı hüküm, 27/Neml 82. ayetteki dâbbe mine’l-arz ibaresinden lokomotif, otomobil vb. araçların keşfine işaret çıkarması için de geçerlidir.
Sonuç itibariyle merhum Elmalılı, Türk dilini kullanımındaki maharet, kavram tahlillerindeki vuküfiyet, klasik yorumların terci­he şayan olanını belirlemedeki muvaffakiyet gibi yönleriyle tebarüz eden çok değerli bir esere imza atmış olmakla birlikte eserdeki genel fikrî kompozisyon entelektüel düzeyde ufuk açıcı bir niteliğe sahip değildir. Daha açıkçası Hak Dini Sünnî tefsir geleneğindeki muha­fazakâr tutumu pekiştiren bir eser hüviyetindedir. Bazı ayetlerin modern çağdaki bilimsel keşiflere uygun biçimde yorumlanması -ki bu yorumların büyük bir kısım da İskenderâni’nin anılan eserinden iktibas edilmiştir- ise bilimsel tefsir anlayışının o dönemde moda ol­masıyla açıklanabilir.
xxxxxxxxxxx


Geride bıraktığımız asrın son çeyreğine gelindiğinde Süleyman Ateş’in “çağdaş” diye isimlendirdiği tefsir çalışması Türkiye’de belli ölçüde bir canlanmaya vesile olmuştur. Ancak geniş halk kitleleri­nin bu tefsir sayesinde tanıştığı farklı ya da daha vazıh bir ifadeyle, geleneksel telakkilere ters düşen yorumlar incelendiğinde bunların sadece Türkiye’deki avam-ı nas için yeni olduğu görülür. Daha açık­çası, Ateş’in özellikle ilk insanın yaratılışı, nesli, recm, kadın ve Ehl-i Kitab’ın uhrevî statüsü gibi konularla ilgili görüşleri ya Ebû Müslim el-İsfahânî gibi klasik dönem müfessirlerden veya Muhammed Abduh-Reşit Rıza’nın Menâr tefsiri ile İzzet Derveze’nin et-Tef’sîru’l-hadis adlı eserinden alıntılanmıştır.
 xxxxxxxxxxxxxx


Çok yakın bir geçmişte Diyanet İşleri Başkanlığı yayınları arasın­da piyasaya çıkan Kur’an Yolu adlı meal-tefsirde de en azından bir­çok okuyucu açısından bazı yeni yaklaşımların mevcudiyetine tanık olunabilir. Gerçi bu tefsirde de kadının dövülmesi, şahitliği ve miras payı gibi konularla ilgili ayetlerin yorumunda hem Kuran ahkâmına mutlak ve tarih-üstü değer atfeden hem de modern durumu terak­ki addeden klasik İslâm modernizmindeki savunmacı üslup hakim­dir.56 Bununla birlikte kimi ayetlerin yorumunda klasik dönem fıkıh ulemasının genel kanaat ve içtihadına itiraz edilmesi,57 kimi ayetlerdeki hükümlerin tarihsel süreçte menâtını kaybetmiş olduğuna ilişkin görüşlere yer verilmesi, kimi ayetlerin yerelliğinden ve/veya tarihe intikal etmiş hükümlere mevzu teşkil ettiğinden bahsedilme­si58 bu eserin muhtemel okuyucu kitlesi dikkate alındığında cesur bir yaklaşım olarak kaydedilmelidir. Keza 2/Bakara 62. ayetin tefsi­rinde, S. Ateş’in yakın geçmişte “Cennet müminlerin tekelinde midir değil midir?” şeklindeki ilginç tartışmaya konu olan görüşlerini -ki bu görüşlerin özü Menâr tefsirinde de mevcuttur- anımsatan bir iza­hatta bulunulmuş olması da yine bu kabilden addedilebilir.59
Ne var ki anılan ayete ilişkin bu esnek yorumla ilgili ifadeler ese­rin ikinci baskısında buharlaşmıştır. Bu ilginç durum tefsirde ortodoksi ya da resmî tefsircilik şeklinde kavramlaştırılabilir. Esasen, Diyanet’in Elmalılı ve Hak Dini tecrübesine benzer şekilde salt belli bir mezhebi yorumun arkasında durması bizce kaygı verici bir geliş­medir. Dahası Kur’an Yolu adlı eser, son kertede resmi tefsirciliğin bir ürünüdür. Eserin takdim yazısında. “Herhangi bir tefsirin Diya­net İşleri Başkanlığınca neşredilmiş olması, o tefsire resmî bir hü­viyet kazandırmaz” denilmiş olması bu gerçeği değiştirmemektedir. Bilakis eserin ilk baskısındaki kimi cesur yorumların hâkim Sünnî anlayışa ters düşmesi nedeniyle ikinci baskıdan çıkarılmış olması60 söz konusu gerçeği teyit ve tescil etmekledir.
Bu yazı müellifin, "Kur'an ve tefsir kültürümüz" (Ankara okulu 2008)
isimli kitabının 139-163 sayfalarından alıntlanmıştır.



1 Bkz. İsmail Albayrak. Klâsik Modemizmde Kurana Yaklaşımlar, İstanbul 2004. s. 65-66.
2 Seyyid Ahmed Han’ın Kuran ve teisir anlayışı hakkında daha geniş bilgi için bkz Abdülhamit Birışık. Hint Alt Kıtası Düşünce re Tefsir Ekolleri. İstanbul 2001. s. 324-­342: Albayrak, Klâsik Modemizmde Kur an a Yaklaşımlar, s. 43-81; Şaban Ali Düz­gün, Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modenizmi. Ankara 1997: a. mlf. “Rasyona­list Düşüncenin Kur’an Yorumuna Etkileri”. II. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1996. s. 305-324.
3 Hadim Hüseyin İlâhîbahş. el-Kur’aniyyûn, Taif 1989. s. 367-368.
4 Ehl-i Kuran ekolü hakkında daha geniş bilgi için bkz. Muştala Öztürk, “Tefsir Ta­rihinde Ehl-i Kuran Ekolü”. ÇÜÎFD, cilt: 3. sayı: 1, 2003. s- 167-200: İlâhîbahş. el-Kuraniyyun, s. 25 vd.: Birışık, Hind Alt Kıtası, s. 318-395
5 Fazlur Rahman, İslâmi Yenilenme, s. 44-81.
6 Fazlur Rahman. Allah’ın Elçisi ve Mesajı Makaleleri, çev. Adil Çiftçi. Ankara 1997. s. 1 10.
7 Fazlur Rahman. Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s. 55. Daha geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Çiftçi. Fazlur Rahman, s. 225-249.
8 Ömer Özsoy. Kur’an ve Tarihsellık Yazıları, Ankara 2004. s. 122.
9 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, çev. Alpaslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşoğlu. Ankara 1990, s. 72-82.
10 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 77.
11 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 121-124.
12 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme, s. 12.
13 Roger Garaudy, Entegrizm, çev. K. Bilgin Çileçöp, İstanbul 1995, s. 93-94; a. mlf. Yaşayan İslâm. çev. Mehmet Bayrakdar, İstanbul 1995. s. 72; a. mlf., İslâm ve İnsan­lığın Geleceği, çev. Cemal Aydın, İstanbul 1995, s. 72.
14 Garaudy, Entegrizm. s. 9-10.
15 Garaudy, Entegrizm. s. 99.
16 Garaudy. Entegrizm, s. 99-100, 103-104; a. mlf., İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 29. 47, a. mlf., İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 29; a. mlf., Yaşayanlara Çağrı. s. 230-231.
17 Daha geniş bilgi için bkz. İsmail Râcî el-Fâruki, “Kur’an’ın Yorumunda Yeni Bir Me­todolojiye Doğru”, İslâmî Araştırmalar, cilt: 7. sayı: 3-4 (1994), s. 305-313.
18 Muhammed Abduh-Reşid Rıza. Tefsiru’l-menâr. Beyrut 1999. I. 25.
19 Abduh-Rıza, Tefsiru’l-menâr, I. 25-26.
20 Abduh-Rıza, Tefsiru’l-menâr. I. 46-47: III. 48: IV. 392.
21 Mesela bkz. Hasîb es-Sâmerraî. Reşit Rızâ el-Müfessir. Bağdat 1976. s. 327-359.
22 Abduh-Rıza, Tefsiru’l-menâr. I. 34.
23 Abduh-Rıza, Tefsiru’l-menâr. I. 282-283.
24 Bkz. Hayreddin Karaman. Gerçek İslâm’da Birlik. İstanbul trz., s. 90-93.
25 Bkz. Muhammed Esed. Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk, İstanbul 1996. xxvi-xxvn |Müellifin önsözü].
26 M. İzzet Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis. çev. Şaban Karataş ve dğr.. İstanbul 1997. I. 4
27 Olivier Roy. Siyasal İslâmın İflası, çev. Cüneyt Akalın, İstanbul 1994. s. 61.
28 Roy. Siyasal İslâmın İflası, s. 61-62. Söz konusu uyarlamaya örnek metinler olarak bkz. Seyyid Kutup. İslâm’da Sosyal Adalet, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul 1986; a. mlf.. İslâm-Kapitalizm Çatışması, çev. Y. Nuri Öztürk, İstabul 1985; a. mlf., İslâm ve Emperyalizm, çev. Ramazan Nazlı. İstanbul 1983.
29 Kutub. Fi Zilâli’lKıır’an. VI. 279.
30 Kutub. Fi Zilâli’lKıır’an, VI. 279.
31 Kutub. Fi Zilâli’lKıır’an. II. 464.
32Kutub. Fi Zilâli’l Kur’an. VI. 285.
33 Kutub, Fizilalil Kuran. VI. 285
34 Geniş bilgi için bkz. Şah Veliyyullah Dihlevi, Hüccetullâhi’l-Bâliğa. çev. Mehmet Er­doğan, İstanbul 1994. I. 457 vd.
35 Mehmet Erdoğan, “Kur’an Vahyinin Nüzul Dönemi Olgusallığıyla İlişkisinin Fıkhî Yorumu”, İslâmiyât V//(2004). sayı: 1. s. 66-68.
36 Bkz. J.M.S. Baljon, Kur’an’ın Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün, Ankara 1994. s. 113-124.
37 Bkz. Muhammcd Abduh, Tefsîru cüz’i amme. Kahire 1994, s. 120.
38 Geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. Dücane Cündioğlu, Tefsirde Helenizm: Bi­limsel Tefsir’ Zaafı ve Eleştirisi”, Bilgi veHikmet, Güz-1993/4, s. 167; J.J.G. Jansen. Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, çev. Halilrahmân Açar. Ankara 1993, s. 69-103.
39 Said Nursî, İşârâtü’l-i’câz, çev. Abdülmeeid Nursî, İstanbul trz., s. 237-238.
40 Said Nursî, Söz/er, İstanbul 1993, s. 246 (xx. söz. ikinci makam).
41 Said Nursî, İşârâtü’l-i’câz. s. 238-240.
42 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul 1979, IX. 6134.
43 Yazır, Hak Dini. IV. 2781. 2945, V. 3701. VI. 4042. VIII. 5751-5758.
44 Daha geniş bir değerlendirme için bkz. Alkan, Ateş Tecrübeleri, s. 159-160.
45 Mehmet S. Aydın, “Modernleşme Çabaları ve Kur’an’ın Yeniden Okunuşu”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara 1998, s. 327-328.
46 Bkz. Ernest Renan, Nutuklar ve Konferanslar. Ankara 1946, s. 186-201.
47 Mesela H. Basri Çantay (ö. 1964) kendi mealinin önsözünde şöyle demiştir: “Ömer Rıza Doğrul Beyin Tanrı Buyruğu’ adlı eseri şekli, tertibi, tanzimi itibariyle güzeldir. Fakat gerek ayetlerin meallerinde, gerek bu meallerin notlarında sayılmayacak derecede hata­lar, hatta bazı tahrifler vardır. O eserin Lâhur’daki Ahmediyye=Kadiyâni mezhebi reisi Mevlânâ Mehmed Ali’nin İngiliz diliyle yazdığı ve o cemiyetin İşâa-i İslâm Encümeni’nin bastırdığı tefsirli Kur’an tercemesinin bir kopyası olduğuna dair merhum Hamdi Ak­seki’ Beyin vaktiyle bize gönderdiği mektub elimizde mahfuzdur”. Hasan Basri Çantay, Kuranı Hakim ı« Mecû-i Kerim, İstanbul 1984, Birinci Baskının Önsözü, I. 7
48 Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu: Kur’an-ı Kerimin Tercüme ve Tefsiri, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul 1947, İlk Basımın İlk Sözü.
49 Eserdeki tahrifatın boyutları hakkında daha geniş bilgi ve değerlendirme için bkz. İlhami Karabulut, Tanrı Buyruğu ya da Bir Tahrifin Anatomisi”, İslâmiyât III (2000), sayı 1, s. 185-204
50 İsmet Ersöz. “Hulâsatü’l-Beyân”, DİA, İstanbul 1998, XVIII. 321
51 Yazır. Hak Dini, I. 19 [Mukaddime].
52 Muştafa Bilgin. “Hak Dini Kur’an Dili”. DİA, İstanbul 1997. XV. 163
53 Yazır. Hak Dini. IX. 6126-6143
54 Yazır. Hak Dini. IX. 6142.
55 Yazır. Hak Dini. VIII. 5702-5725.
56 Mesela bkz. Heyet, Kuran Yolu, I 315-316; II 17-18, 44-46
57 Mesela bkz. Kuran Yolu. IV. 50. V. 6
58 Mesela bkz. Kuran Yolu. II. 32. 47: IV. 50. 1 16-117
59 Bkz. Kuran Yolu. 1. 69-70
60 Bu konuda ilginç bir örnek olarak 4/Nisa 24. ayetin tefsirine de bakılabilir. Zira eserin ilk baskısında bu ayet muta nikahıyla ilişkilendirilmişken ikinci baskıda bu yorum tamamen izale edilmiştir.

Kur’an ve Tarihselcilik Tartışmaları

Kur’an ve Tarihselcilik Tartışmalarında Yol Ayrımı
Fevzi Zülaloğlu
Batının din ve kilise ile hesaplaşmasının bir ürünü olan tarihsellik tartışmaları modernizmin etki alanını İslam dünyasına da genişletmesiyle benzer tartışmalar müslümanlar arasında da yapılır olmuştur. Son yıllarda Fazlur Rahman'ın neredeyse bütün eserlerinin Türkçe'ye çevrilmesiyle birlikte daha geniş çevreler arasında tarihsellik-tarihselcilik tartışmaları gerek çeşitli konferanslar ve etkinliklerde gerekse literatürde enine boyuna konuşulur olmuştur. Tanıtımını yapmaya çalışacağımız Şevket Kotan'ın "Kur'an ve Tarihselcilik" kitabı da konu etrafında dönen tartışmaların bundan sonraki seyrini etkileyecek, yönünü belirleyecek bir kapsamlılıkta.
Kur'an ve tarihselcilik tartışmalarının Batı Hristiyan kültüründen derin izler taşıdığının altını çizmekle birlikte yazar, yabancı bir kültür evrenine ait bir düşüncenin o kültür evrenine ait hangi temellerden beslendiğini ortaya çıkarma kaygısı gütmektedir. (s. 267, 268)
Kotan, kitabının birinci bölümde tarihselciliği bir tefsir problemi olarak ele alıp incelemekte; ikinci bölümde Kur'an'la tarihselciliği irtibatlandıran yaklaşım biçimlerini; son bölümde ise klasik tefsir yaklaşımlarıyla tarihselci yaklaşımları karşılaştırmalı olarak inceleyip ikisi arasındaki meşruiyet olanaklarını irdelemiştir.
Yeni bir toplumsal İslam fıkhının inşasıyla ilgili pratik kaygılar taşıdığı halde Kotan bu çalışmanın amacını "avami formülasyonlar tarafından konunun heder edilmemesi ve İslam tefekkürüne entellektüel katkı sağlamak" şeklinde takdim etmiştir. (s. 19) Entelektüel katkı pratik gayeleri gölgede bırakan bir ifade ise, Müslüman tarihselcilerin çabalarını da ancak "akademik bir ihtiyaca cevap vermek"le tahfif etmesi bize göre bir tutarlılığı pekiştirmemektedir. (s. 386)
Ş. Kotan'ın çalışmasının amacı yukarıdaki satırlarda özetlenmiş olmaktadır. Entelektüel üsluptan ayrılmamakla birlikte yazar, Müslüman tarihselcileri, modernizmin yanında yer aldıkları için çekinmeden "pozitivist felsefe yapmak"la suçlayabilmiştir. Yazar, İslami modernizme ilk kıvılcımı saçan motivasyonun "vahyin yerine aklı esas alan rasyonalizmin özne-nesne ilişkisi açısından kartezyenizm, emprizmi esas alması yönüyle de pozitivist felsefe olduğunun altını çizmektedir. Dolayısıyla Fazlur Rahman'ın da bu bütünlük içinde değerlendirilmesinden yanadır. (s. 200)
Tarihselciliğin 'Ne'liği ve Kökleri
Tarihselcilik, bilginin olanaklılığını sorun edinen bir özeleştiri olarak modern çağın tanrısal yetilerle donatılmış süper aklının eleştiriye tabi tutularak insaniliğine iade edilmesi çabasıdır. (s. 127)
Yazara göre Tarihselcilik; kendisinden başka her şeyin tarih içinde değiştiği, kendisinin tarihten hiç etkilenmeyen evrensel bir düşünce biçimi olduğu varsayımını ileri sürer. Tarihte her şeyi değişken görürken kendisini sabit tutan bu yaklaşımın Popper "yanlışlanamadığı için" bir bilim olamayacağını söyler.
Kotan'a göre tarihselciliğe ilk eleştiriler Foucault, Michel ve Nietzsche tarafından getirilmiştir. Onlar "her çeşit tarihsel çalışma belli bir tarihselliğin ürünü olduğundan muteber olamayacağını" söylemişlerdir, (s. 24, 29)
Tarihe temelde 'ilerlemeci' ve 'döngüsel' olmak üzere iki tür bakışın olduğunu söyleyen yazar, "M.S. 529'a kadar Batıda phiosophia/bilgi sevgisinin hakim olduğunu Akademia'nın kapatılmasıyla teosophia/tanrı bilgeliğinin egemen olmaya başladığını, rönensans ile de seküler-hümanist bir dünya görüşü iktidarını ilan ederek 529'dan geriye dönüldüğünü" ileri sürmektedir. (s. 63) Küreselleşmenin konuşulduğu dünyada rönesansla başlayan radikal din karşıtlığı dönemin sona erdiği bu günlerde ise, dine tekrar bir geri dönüşten söz ediliyor olması, aynen tekrarlar olmasa da tarihin, ilerlemeci değil döngüsel bir tabiata sahip olduğunu göstermektedir. (s. 64, 69)
Modern anlamda ilk tarih felsefecisi Voltaire için tarih insanın yeryüzündeki konumunu pekiştirmeye yarar. İnsanın ve onu belirleyen dış etkenlerin hakim olduğu bir tarih anlayışı ve teknolojik gelişmelerin baş döndüren hızı Batıda katı akılcılığın ve buna bağlı olarak "İlerlemeci" tarih anlayışının doğmasına sebep olmuştur, (s. 81) Karşı Aydınlanmacı tezleriyle temayüz etmiş olan David Hume ilerlemeci tarih anlayışını eleştiren filozoflar arasındadır, (s. 90)
Tarihselcilik Aydınlanma'ya bir tepki olarak illk defa Alman Tarih Okulu'nun kurucusu J.G. Herder'le birlikte bir felsefe olarak savunulmuştur. (s. 92, 95) Herder ve Hegel; tarihi, Tanrının yeryüzündeki planının gerçekleşme serüveni olarak görmüşlerdir. İlerlemeci tarih anlayışına sahip olan Hegel, tarihi "diyalektik-helezonik döngü iİle mutlak'ın kendini gerçekleştirmesi" olarak görmüştür. (98.)
Yazara göre, Hristiyan teolojisi ile Alman düşüncesi arasındaki akrabalık tarihselcilik düşüncesinin doğuşunda da gözlenebilmektedir. Bir Hristiyan ilahiyatçı olan Schleiermacher'in Hermenötigi yeniden icad edişi bu argümanla daha da bir anlaşılır olmaktadır. (s. 99) Usulüne Schleiermacher'le kavuşan tarihselcilik, artık doğal yasalarla değil, ahlaki metinlerle yönlenir, (s. 106)
Din karşıtları tarihselleştirmek suretiyle dini tarihin dışına gönderirken, ilahiyatçılar kutsal metinleri tekrar tarihe döndürmek için onlara tarihsellik atfetmiş, akıl-bilim dışı şeyleri izah etmeyi denemişlerdir, (s. 292)
Şekiller Tarihselciler Müslüman Tarihselciler
Yazar'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in gerçekçi hermenötiğine karşı Betti'nin nesnelciliğinin yanında yer almış; Gadamer, hakikatin imkanlılığını rölativistçe reddetmediği halde, bir ideal olarak onun peşinde olmayı savunduğu halde, Fazlur Rahman onu öznelcilikle suçlamıştır. (s. 206)
Kotan'a göre tarihselcilik izafiyet/görecelik tezinin ispatında da kullanılmıştır. Bu nedenle Müslüman tarihselcilerin açtıkları tartışmalar, tefsiri sorun yumağına dönüştüren görecelik salgınına yol açmaktadır. Tarihselliğin doğası gereği mümin birey Kur'an'a her muhatap oluşta farklı bir kişilik olacağından vahyin manasının da değişebileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. (s. 40) Her tarihsel dönem için değişen nesnel anlam tasavvuru tarihselcilerin evrensellik iddiasındaki hakikate uzak durmalarına yol açmıştır.
Aydınlanma çağının başlangıcında John Locke (1632-1704) ile Hristiyanlığın felsefe ile yeniden inşa edilmesi fikri savunulmaya başlanmış, dolayısıyla tarihsel vahyin gereksiz olduğu düşüncesine varılmıştır. (s. 79) İnsanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)
Gadamer nesne karşısında öznenin mutlak hakimiyetini savunan Romantik Tarihselciler'in kartezyenizmine karşı "nesne ile diyalog" esasını savunmuştur.(s. 207) Kotan'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in varoluşçu tarihselciliği kadar bile insana tevazu telkin edememiştir. (s. 215-216)
Yazara göre F. Rahman'ın mensup olduğu gelenek karşıtı tutum, kilise karşıtı modern aydın ve bu rüzgara kapılan rasyonalist ve reformcu Hıristiyan ilahiyatçının oluşturduğu yeni geleneğin "geç bir modernizm" olarak sürdürülmesinden ibarettir. Halbuki bir hermenötik tutum anlamayı esas alır.
Antik spekülatif rasyonalizme karşı yeni çağın bilimsel rasyonalizmini savunur. Fazlur Rahman'ın önce yorum teorisini daha sonra da "yaşayan sünnet" tasarımını inceleyen yazar, Kur'an'ın ve dolayısıyla sünnet'in doğrudan değil dolaylı hükümler koyan bir kaynak olarak görülmesini eksik bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir, (s. 185) Fazlur Rahman, peygamberi harekete geçiren ruhun tespit edilerek Kur'an'ın/Sünnet'in her dönemde yeniden yorumlanması gerektiğini savunmuştur.
İkinci asır tartışmalarında ün kazanmış olan "Sünnet Kur'an'a hükmeder, Kur'an Sünnet'e değil" görüşünü tenkit eden Fazlur Rahman'ın isabet edip etmediği konusunda Kotan sessiz kalmıştır, (s. 188) Kur'an'a talî muamelesi yapan bu yaklaşıma yazarın ne dediği kitap boyunca bizim tarafımızdan tespit edilememiştir. Yazar, F. Rahman'ın zahiri mananın anlaşılması gerektiğine ilişkin görüşü" ile "metnin maksadı-niyeti ve ruhu tespit etmek gerekir görüşü" arasında bir çelişkiden söz etmemiştir. Bize göre F. Rahman, bütün çabası aksi istikamette olsa da nass'ın literal değil bâtınî manasının anlaşılması gerektiğini söylemekle modern paradigmadan kopmuş, bir miktar mistisizme kaymıştır. Nitekim yazar da onun bu yönünü görmezden gelememiştir. F. Rahman "Din'i avam felsefesi olarak niteleyen, cenneti de mutluğa-gerçek ruhi hürriyete indirgeyen İslam felsefesi'ne övgüler yağdırmış, İslam Medeniyeti'nin muhteşem ürünleri olmakla tavsif etmiştir." (s. 212)
Öznelliğin alabildiğine aklın ölçüsüyle kullanıldığı bu alana övgü dizmesi nesnellikten batıniliğe doğru da eğilebileceğini göstermektedir. Bu da onun yöntemden çok, işe yaraması durumunda her stoğa değer affedebileceğini göster­mesi bakımından ilginç bir örnektir. Kotan bu veriden onun spekülatif rasyonalizmin etkisi altına kaldığı sonucunu çıkarmıştır. (213.) Yazar F. Rahman'ı Kur'an'ı araştırma nesnesi olarak kullanmakla, modernizmine meşruiyet sağlayacak her tarihsel malzemeyi cımbızlayarak seçmekle suçlamıştır. (s. 214)
Kelamdan bin yıllık kutsal ahmaklık yapmakla suçlayan F. Rahman, geleneğe karşı son derece serttir. Mutezile sıfatları inkar etmiştir; Eşariler atomculuk yapmıştır. İçtihatta keyfiliğin önlenmesini öncelikle ahlaki ilkelerin tespit edilmesinin mümkün olduğunu söyleyen Fazlur Rahman kendi projesi için "İslam Modernizmi: Neo Modernizm" demektedir. (s. 196, 199)
Yazara göre F. Rahman yeni çağ felsefesinin tezlerinin nesnelliğine güvenerek, rasyonalist kartezyen etki altında bu dönemin "aşkın özne" görüşüne bel bağlamıştır. (s. 202) Oysa kartezyen felsefe için insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırarak ona nesnel bir mesafeyle bakmış; nesneyi de bütün boyutlarıyla onu bilebilecek süper bir özneye havale etmiştir. Bu yaklaşımda alemdeki her şey insanın emrine amade bir stok muamelesi görmüştür. (s. 203)
Fazlur Rahman'ın tarih görüşlerinde müslüman aydın süper bir özne, İslam tarihi de bu süper öznenin emrine amade stok malzemedir. Yazara göre müslüman aydına biçilen bu rol iddia edildiğinin aksine tarih üstü bir roldür. (s. 203) Çünkü bu özne güçlü, iradeli, objektif ve kadir bir öznedir.
Fazlur Rahman'ın kitaplarında kendi tarihselliğine ilişkin hiçbir hesap verici pozisyon takınmamış olmasını "süper özne" tasavvurunun bir sonucu olarak gören yazara göre Amidi ve Gazzali gibi alimlerde öznellik hesaba katılan bir husustur. (s. 206)
Yeni çağın aşkın öznesi eski metinlere anı muamelesi yapmıştır. Müslüman tarihselciler de bu etki altında görüşlerini dillendirmişlerdir. (s. 201) Yazara göre Fazlur Rahman 19. yy. tarihselci düşünceleri zamana dönüşmüş özneye haddini bildirmişlerdir ve F. Rahman Batı'nın kendi içindeki bu hesaplaşmasının farkında değildir. (s. 202)
Fazlur Rahman'ın Kur'an'ı teknolojik bir hammadde olarak görmesine bir diğer örnek de onun "bankalara borcu olan sanayicilerin zekattan muaf olabileceği"ni ileri sürmesidir. (s. 217) Dini kuralları modern-seküler organizasyonların hizmetine sunması "tektürleştirici, tüketip kapatmacı modern bir iradenin ürünü olup" onun çok vurgu yaptığı ahlak'la da bağdaşan bir şey değildir. Epistemolojik çabalarını mutlak düzeye çıkaran F. Rahman Kur'an'ın anlaşılmasını ve İmanı rasyonel bilimsel kategorisi olan metodolojiye indirgemiştir. (s. 217, 218)
Müslüman tarihselcilerin, Kur'an'ın tarihselliği ve ahkamın değişmesiyle ilgili referans gösterdikleri Şatıbî hâcî, tahsînî ayırımları Kotan'a göre Fazlur Rahman'ın külli-cüzi ayırımından farklıdır. Çünkü Şatıbî'ye göre ilahi nasslar ebedi, genel ve küllidir. (s. 270)
Cadamer, kartezyen felsefeyi, öznelciliğe düalizmin ötesinde bir anlam yüklediği, nesnelciliği de modern dünyada yitip giden hakikati kurtarmadığı için eleştirmiştir. (s. 179) Rölativizm'in cenderesine karşı nesnelci bir mevziye sığınmanın çözüm olamayacağını düşünen Gadamer, "yazarın niyetinin bilinebileceği" savının yazarı "kasdetmediği bir soruyla ilişkilendirmeye yol açabileceğini" söylemektedir. (s. 181)
Fazlur Rahman'ın nesnelciliği, ona Allah'ın niyetini tespit edebilecek süper bir özne öngörmüştür. Kur'an'ın attığı adımın ilk olduğunu, onun modern insan tarafından geliştirilmesi gerektiğini söylemesi de onu aslında tarihselcilikten tarih üstücülüğe evirmiştir. (s. 224, 225)
Kotan'a göre Allah'ın niyetini tespit etmek ya tanrısal vizyonla mümkündür, ya da Allah'tan gelen bir nakille mümkündür. Bu nedenle spekülatif kaziyelerine nesnel statü tanıyan tarihselciler, tarihi zorla öznel bir şekilde konuşturmuş olmaktadırlar. (s. 245)
Kur'an'ın ona inanmayan insanlar tarafından da anlaşılabileceğini savunan F. Rahman vahye nesne muamelesi yapmıştır.(s. 229) Yazar onun bu görüşünü (9/124-125, 17/82.)'den "ona testim olmanın, imanı, ön yargılı olmanın insanın küfrünü artırabileceği" şeklindeki Kur'an hakikatini hatırlatarak eleştirmiştir. (s. 229)
Allah'ın niyetine vurgu yapan müslüman tarihselcilerden biri de Garaudy'dir. (s. 242) Yazar, müslüman tarihselcilerden Garaudy'nin kanun ve hukuka karşı aşk ve ahlakı öne çıkaran bir yaklaşım sergilediğini "Kur'an evrensel değil tarihsel bir hitap" olarak nitelendirdiğini aktarmaktadır. Hadler ve mirasın taksimi gibi konuların evrensel değil tarihsel olduğunu iddia eden Garaudy'nin bundan daha vahim olan yaklaşımı ise vahyin iniş ortamında yaşayan müslümanların önyargılarının Kur'an'ı belirleyebileceğini iddia etmesidir. Mesela Kur'an'ın, testisin unsurlarından biri olarak Meryem (as)'ın aşırı yüceltilmesini eleştirmesi, Garaudy'ye göre müslümanlarının önyargılarının Kur'an'a yansımasından ibarettir. Yoksa hristiyanların böyle bir tasavvuru yoktur. (s. 237-239)
Bilindiği gibi Kur'an'a nesne muamelesi yapan tarihselcilerden biri de Hasan Hanefi'dir. Yazar, onun "Allah'ın sıfatların insanların yarattığı" şeklindeki görüşünün Feuerbach'tan iktibas olduğunu söylemektedir. (s. 250)
Allah'ın niyetinin nesnel olarak tesbit edilebileceğini iddia eden, bu nedenle yazar tarafından kendilerinde tanrısal vizyon vehmetmekle suçlanan tarihselcilerden Hasan Hanefi'nin uç noktada görüşleri vardır. Onun en uç görüşü "Kur'an'da yer alan Allah'ın sıfatlarının bir insan yaratığı" olduğu iddiasıdır. Fuerbach'ın antropolojiye dönüştürülmüş teolojisinin etkisi altında Kur'an'ı yorumlamaya kalkan Hanefi, ilahi vahyin karakterine dönemin insanlarının damgasını vurduğunu ileri sürmektedir. "Kur'an insan sözüdür" anlamına gelen bu yaklaşımı Kotan sorgulamakta; Hanefi'yi tanrıyı insanın yarattığı şeklinde özetlenebilecek Fuerbach'ın görüşünü müslüman mahallesine taşımakla suçlamaktadır. Hanefi'nin gözünde insanların heva ve heveslerinin ürünü olan tanrının bugün için anlamı, kalkınmakta olan halkın bir kalkınma aracıdır. (s. 247, 249, 250, 252, 253)
Kotan'ın mercek altına aldığı tarihselcilerden biri de düşüncelerinde oryantalist etkinin açıkça görüldüğü Muhammed Arkoun'dur. Fazlurrahman'a göre İslam'a daha mesafeli olan Arkoun, bütün mucizelerin sembolik anlatım ürünü olduğunu ileri sürmektedir. Kur'an'ı "ideolojileştirmeden kutsallığından arındırma" iştiyakıyla yorumlayan Arkoun, yazara göre İslam'a aklı post yapısalcı bir yaklaşımla eleştirmektedir. Fakat Kotan'a göre asıl şaşırtıcı olan onun, siyasal-kültürel İslam ayrımıyla birlikte gelen halk dindarlığı övgüsüdür. Yazarın Fundamentalizm korkusuna bağladığı bu şaşırtıcı sonuç, onun Michel Foucault'nun "bilginin arkeolojisi projesi"ne sıradan bir katkı olmaktan ileri bir anlam taşımıyor. (s. 260-266)
Dil-Mana İlişkisi ve Hermenötik
Tarihselcilik lafzı-dili önemsizleştirerek, bağlamı ve Şari'nin niyetini, maksatlarını öne çıkarmıştır. Bu sebeple bütün tarihselciler gibi F. Rahman da nass'ın lafzi/literal sınırlarına bağlı kalmamıştır; Şari'nin niyet ve maksadı üzerinde yoğunlaşmıştır. (s. 220)
Teslimiyeti önceleyen Kur'an'ın literal/lafzi anlamına teksif edilen dikkatler lafızcılığın doğmasına yol açmıştır. (s.14) Oysa mükellefiyet bilinci ile Allah'a teslim olmak lafızların dünyasında boğulmaktan daha önemlidir. Kur'an söz konusu olduğunda yorum ve anlam lafızdan daha çok ahlaki bir çabadır. Tikel ve tümel anlamıyla muradı ilahiyi ahlaki bir kaygı ile okumak gerekir.
Şatibî'ye göre Kur'an Arap dili ile inmiştir, onu anlamak ancak bu yolla olacaktır. (s. 271) Kur'an'ın ilke üzerinden değil konjonktür üzerinden konuştuğu şeklindeki Müslüman tarihselcilerin iddialarına Şatıbi'den referans göstermeleri Şatıbi'nİn onaylayacağı bir şey değildir. (s. 271)
Tanrısal metinlerin insan diline tercüme edilme sanatı olarak Hermenötik; dile getirmek, bir dilden başka bir dile aktarmak anlamına gelir. Kotan'a göre bu yorumlama geleneği, Antik çağdan ödünç alınarak ortaçağda kutsal metinlerin tefsir metodolojisi olarak kullanılmıştır. (s. 131-132) Her şekle girebilen mitolojik tanrı Hermes tanrıların buyruklarını, düz bir şekilde değil ölümlülerin anlayabileceği şekilde yorumlayarak çevirmiştir. Hermöntiği dogmatik yönlerinden çözmeye gayret eden Schleiermacher normatif anlamayı mahkum ederek onu evrensel bir açımlama öğretisi haline getirdi, (s. 134) Dilthey de Hermenötiği, her insani ifade ve ürünün anlaşılmasında metodolojisini kurarken, doğa ve tin(insan) bilimleri arasındaki farklılığı göstermede kullandı. (s. 134)
Daha sonra Heidegger insanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)
"Dil varlığın meskenidir" diyen Heidegger'e göre insanın dünyanın dışında ifade edilebilecek bir varlığı olmadığını, insan dili değil, insanın varlığı dilin kullanımındadır. (s. 139, 141) Heidegger, Dilthey'i tinsel varoluşu, doğal varoluştan ayırdığı için eleştirir. Heidegger'in öğrencisi ve izleyicisi G. Gadamer Hermenötiği bir bilim ve yöntem olarak görmez; kesintisiz dinlemeye dayalı bir diyalog olarak görür. (s. 145) Hocası gibi o da insanı dilin kullanımında bir yorumsamadan bahsederek metnin ve tarihin üzerinde süper bir özne olarak görmez. Bu yüzden Gadamer doğa bilimlerinden neşet eden romantik hermenötiğin aksine gelenek'e olumlu bir anlam yükleyerek anlamanın merkezi motifi olarak takdir eder. (s. 151)
Öte yandan gramatik kurallar yorumun en önemli denetleme araçlarıdır. Allah'ın sözünün nesnelliği-öznelliği tartışması boşunadır. Çünkü Kur'an'da bize hakikatin ona kendimizi açtığımız oranda onun kendisini bize açacağı (Bakara, 2/1 71, Enfal, 8/29.) beyan edilmektedir. O halde anlamak ve doğruya ulaşmak aynı zamanda ahlaki bir süreç eylemidir. (s. 290)
Kullarıyla sıcak bir diyaloga büyük bir önem veren Allah, insanlar üzerinde gerçekleştirmek istediği etki göz önüne alındığında vahyi pasif bir metin olarak nitelendirenleyiz. Tarihsel olan Kur'an'da ilahi yasaya göre cevabını bulmuştur. İnsana sürekli olarak varoluşsal pozisyonunu hatırlatır. (Tevbe, 9/36-37)
Akıl Vahiy ve İçtihad İlişkisi Üzerinden Tarihselcilik
Nassın zahiri manasının anlaşılması gerektiğini savunan Fazlur Rahman süper özne olan insanın nassın ruhunu tam olarak kavrayabileceğini iddia ederken, İslam içtihad teorisi, nassın zahiri manasını aşmayı teklif etmemiştir; bu nedenle F. Rahman'ın içtihad anlayışı geleneksel telakkiden farklıdır. (s. 189)
Yazara göre göreceliğe daha yakın duran Sünni ulema, yoruma nesnellik değeri atfetmezken, Mu'tezile rasyonel-nesnel kaygılardan dolayı yorumun nesnelliğini dolayısıyla kat'iliğini savunmuştur. (s. 15)
Vahiy yerine aklı; tanrı-kilise yerine insanı koyan aydınlanma düşüncesi nesnelci ve evrenselci bir yaklaşımla her şeyi genelliyordu.
Hristiyan bilim adamlarının reformdan sonra dini savunmak İçin bir İhtiyaç olarak tarihselci-tenkitçi bir hermenötiği geliştirdiklerini söyleyen yazar, bu yöntemin Kur'an'a uyarlanması ancak onun insan sözü olarak görülmesiyle mümkündür. (s. 169) Fazlur Rahman'ın ahkamın içtihatla tadil edilebileceği görüşü, içtihat faaliyetinin yabancı olduğu bir şeydir. (s. 222)
Hz. Ömer gibi müslümanların Tahkikül'menatı/sebeplerin araştırmasını yapmış olmaları, nassın tarihsel olgular karşısında aynıyla tekabüliyeti söz konusu olmadığından kaynaklanmıştır. Yoksa hükümleri ebediyyen değişime uğratmak için değil. İslami aklın rolü bu tekabüliyeti sağlayacak imkanları araştırmaktır. (s. 274)
Tarihselcilerin gündeme getirdiği şekliyle içtihad, tarihsel ve tarih üstü kategorilerine tabi tutulan Kur'an'ın bir kısım hükümlerinin iptal edilme yolu olarak kullanılmak istenmektedir. Oysa yazara göre, parçaların genellemelerin otoritesi altında ezilip yok edilmesi ameliyesi ile karşı karşıyayız. (s. 280)
Kur'an'da doğal alan ile beşeri alan arasında ayırımcılık yapılmamıştır. Allah somut olaylar için önerilerinde bile evrensel öğeleri ihmal etmemiştir. Çünkü o levh-i mahfuzdan konuşmaktadır.
Tevhid, namaz, oruç, hacc, sabır, infak, vasiyet, haram, helal, cihad, şehadet, şirk, evlenilmesi serbest olan-yasak olan hanımlar, ay başı halleri, içki, kumar, faiz, kısas, yeminler, sadaka verme adabı, borçlanmada gözetilecek hususlar, hilaller, haram aylarda savaşmanın hükmü, yetimler., gibi konular aynı dini ifadelerle dile getirilmiştir. Hepsi dini ifadelerle yapılan bu açıklamalar dinidir, değişime konu olamaz, (s. 230)
Yeni çağın rasyonalistleri İncil'in literal yorumunun tarihsel olduğunu ileri sürmüşlerdir; F. Rahman da Kur'an'ın (s. 228) Kur'an'ı yarı tarihsel yarı tarih üstü olarak niteleyen Fazlur Rahman'ın bu yaklaşımı tarihsel felsefede bir yere oturmamaktadır. Tarih felsefesine göre herşey tamamen tarihseldir.( s. 231)
Kur'an'ın bizi tarihsellikle malul olmaktan kurtaracak Allah'ın ipi olduğunu söyleyen yazar, Fazlur Rahman'ı tarihsellikle tutuklu olduğunu unutarak dayatılan tarihselliği Kur'an'ın iniş ortamına götürüp getirip meşrulaştırmakla suçlamıştır. (s. 235) O vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını, tarihin üstünde bütün tarihlere hitabeden Allah tarafından indirildiğini hep göz ardı etmiştir. (s. 236)
Kur'an'ın Anlaşılmasında Nüzul Sebeplerinin Rolü
Sebeb-i nüzul bizi bir tek anlama yönlendirir; sınırlar, bazen yanlışa düşürür. Nas-Felak surelerinin iniş nedeni olarak aktarılan rivayetlerde olduğu gibi. "Evlere arkadan girmek iyilik değildir" ifadesi Razi'ye göre bir soruna doğru ya da yanlış yaklaşımı anlatan mecazdır. (Şimşek, Tefsir Prob.293.)
Mütekellimin yani Allah'ın kasdını bilmeyi "nesnel anlam" diye sunan tarihselcilik nüzul sebeplerine fazlasıyla değer vermektedir. Oysa yazara göre nüzul sebeplerinin hepsi doğru olmadığı gibi, sahih olanlar da "düşünülmüş yorum"dur; o kadar. (s. 284) İtikad ve ibadetlerin nüzul sebebi olmadığına göre, bağlam takdiri yapılarak tarihsel ilan edilebilecektir. Yazara göre ilahî niyet nesnel bir şekilde saptanamaz. Çünkü Allah'ın kendisi ve niyeti bilimin nesnesi olamaz. (s. 287)
İlahi vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını söyleyen Kotan, "Eğer Kur'an iniş ortamındaki adetlere teslim oluyorsa muciz değil, aciz bir kitap durumuna düşer." demek suretiyle Müslüman tarihselcilere itirazlar yöneltmiştir.(s. 294)
"Kur'an tarihle malul bir kitap değildir." diyen yazar şu örnekleri analiz etmiştir: Evlenilmesi yasak hanımlarla ilgili örf sıcak olduğu halde hükmü yeni baştan konulmuştur. Peygamberi zor duruma düşürdüğü halde evlatlık geleneğini kaldırmıştır. İktisadi hayatta önemli bir yeri olduğu halde faiz kaldırılmıştır; Allah'a savaş açmakla-imanla irtibatlandırılmıştır; tarihsel olsa cehennemle irtibatlandırılmazdı. (s. 330) Yüce Allah ifkden bütün zamanlarda geçerli olacak ahlaki bir duruş çıkarmayı öğretir. Allah'ın ayetleri olan hükümler hidayette ilişkilidir. Kıssaların sonunda öğüt ve örnek olduğu vurgulanır; bazen de sadece öğüt değil hüküm olduğu vurgulanır.
Eleştiriler
Yazarın "Çağdaş sekülerizasyondan tüm insanları ve Batı karşısında mağlubiyet psikolojisi yaşayan müslümanları kurtaracak tek tutamak" olarak nitelediği Kur'an'ın hidayet kitabı oluşuyla kimlik sağlayan bir kitap oluşunu birbirinden ayrı görmesi de dikkat çeken yanlışlardan biri. (s. 10, 11) Ayrıca Allah'ın tarihe ilişkin niyetini saptamak, tamamen imkansız mı, zor mu? (s. 9)
"Tarih bilincinden yola çıkarak evrensel-nesnel saptamalar ileri sürmek tarihselci İslami söyleme has bir garipliktir." diyen yazara katılmakla birlikte "geleneksel İslami söylemde dini metinlerin anlaşılması söz konusu olduğunda daima anlatan esas alınmış, anlatana kuşkusuz iman edilmiş, anlaşılana da hep kuşku duyulmuştur" şeklindeki genellemesine katılmak mümkün değildir. (s. 219, 220) Çünkü İsrailiyatın, doğu mistisizminin, dönemin hakim paradigmasının-bilimsel anlayışının etkisi altında (mesela dünyanın düz olduğu gibi) yazılmış tefsirler bir vakıa olarak herkesin malumudur.
Yazarın Afgani, Abduh, İkbal ve İbn Badis gibi Batıyı değil İslam'ı merkeze alan ıslahatçı-ihyacı önderleri "modernci İslam bilginleri" olarak nitelemesini bir indirgeme örneği olarak gördüğümüzü ifade etmek istiyoruz. (s. 237) Kotan'ın akıl ile kalbi ayırması da itiraz edilebilecek noktalardan biridir. (s. 307)


Dr. Şevket Kotan
Beyan yayınları, İstanbul-2001, 416 s.
Kur’ân’ın hayata tatbiki meselesi, kadim zamanlarda Müslüman ferdin dinî hassasiyetleri bağlamında ele alınırken dinin hayattan yalıtıldığı modern zamanlarda Kur’ân; vahiy, dil-anlam vb. kavramlar eşliğinde usulî ve felsefî bağlama taşınmış oldu. Hal böyle olunca kadim zamanlarda Kur’ân’ı hayata tatbik edemeyen kimse bunun faturasını nefsine kesip nefis muhasebesine başvururken, bugün Müslüman aydın Kur’ân’ı hayatına tatbik edemeyişinin sebeplerini modern hayatın dine yabancı yapısında ve dolaylı biçimde bu yapıdan etkilenmiş birey olarak kendinde aramak yerine nassın mahiyeti, mutlak anlamı ve anlaşılması gibi soyut usulî konularda arıyor. İşte tarihselcilik kavramı kabaca modern müslümanın Batı’dan ithal edip bu bağlamda kendi gerçekliğine uyarlamaya çalıştığı bir kavramdır.
Türkiye’de tarihsellik kavramı ve bu kavramla anlatılmak istenen şeylere dair hayli tartışma oldu. Tarihselciliğin Kur’ân’ın anlamını berheva edeceği yönündeki tenkitlerin karşısında Kur’ân’ın modern hayata tatbiki adına onun müslümanlar için vazgeçilmez bir yöntem olduğu savunusu da yapıldı. Ne var ki, ne tarihselcilik iddiasında olanlarca ne de tarihselciliği yadsıyan kişilerce, Batı’da tarihselciliğin ortaya çıkışı ve gelişimi, post-modern dönemde tarihselcilik tezinin geldiği nokta ve İslam modernistlerinin tarihselciliğinin Batıdaki tarihselci düşüncenin neresine denk düştüğü, Kur’ân’ın tabiatı ve yerleşik İslamî birikimin bu teze ne yanıt vereceği gibi konuları etraflı biçimde sorgulayan çalışmalar –en azından yeterince– yapılmadı.
Dr. Şevket Kotan’ın aslen doktora tezi olan Kur’ân ve Tarihselcilik adlı kitabı bu konuda belki ilk örneği teşkil ediyor. Kitabı okuduğunuzda tarihselcilik düşüncesinin yukarıda zikredilen boyutlarını muhtevi etraflı bir çalışma olduğunu söylemekte zorlanmıyorsunuz. Özellikle tarihselcilik fikrinin modern dönemden post-modern döneme kadar Batı’daki serüveninin ele alınması ve buradan İslam dünyasındaki iz düşümlerine geçilmesi okuyucuya, konuya basiretli bir bakış imkânı sağlıyor.
Dr. Şevket Kotan kitabını bir giriş ve üç bölüm halinde planlıyor; Birinci Bölüm’de “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi”, İkinci Bölüm’de “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar”, Üçüncü Bölüm’de “Kur’ân ve tarihsellik” konularını ele alıyor.
Kotan Giriş bölümünde kendisini bu çalışmaya sevk eden temel nedenlerden birine işaretle şunları kaydediyor: “Kur’ân’ın insana ait anlamının meşruiyeti tarih boyunca çeşitli tartışmaların konusu olmuş ve bu konuda yine tarihsel olarak değişen ölçütler oluşmuştur. Kuşkusuz bu meşruiyet ölçütleri konusu zaten bu çalışmada Kur’ân ve tarihsellik tartışmasını ele almamızı gerektiren başlıca nedenlerden biri olmuştur” (s. 12).
Yazar “Tarihselcilik ve tarihselciliğin kısa bir tarihi” adını verdiği birinci bölümde, antik çağdan Aydınlanma’ya, oradan da günümüz düşüncelerine kadar tarihselciliğin felsefî köklerini inceler. Yine bu bölümde tarihin mahiyetine dair felsefe geleneğindeki farklı görüşlere ve özellikle aydınlanmacı tarih düşüncesinin nesnellik ve ilerlemecilik anlayışına ve buna yönelik itirazlara yer verir. Bu bölümde ayrıca özel bir başlık altında “tarihselcilik ve hermenötik” kavramlarının tarihi seyrini de ele alır. Yine bu bölümde görüşlerine özel önem atfettiği Martin Heidegger ve talebesi H.G. Gadamer’in hermenötik fikirlerini inceler.
Yazar “Kur’ân’a tarihselci yaklaşımlar” adını verdiği ikinci bölümde yoğun olarak Fazlur Rahman’ın ve nispeten Hasan Hanefî, Roger Garaudy ve Muhammed Arkoun’un tarihselcilik fikirlerini değerlendirir. Bu bölümde Fazlur Rahman’ın tarihselcilik tezi hakkında orijinal tespitlerde bulunur. Fazlur Rahman’ın tarihselcilik düşüncesinin nesnelci okulun düşünceleri olduğunu ifade eden yazar onun bu konudaki tutarsızlığını izaha çalışır. Ayrıca Fazlur Rahman’ın Gadamer ve Betti tartışmasına dair bilgi ve izlenimlerini sıhhatli bulmayan yazar, bunun bir yanlış anlamaya dayandığını belirtir.
Garaudy’de, tarihselci modernist kesimin en önemli sorunu olarak nesnelciliğin belirgin biçimde gözlemlendiğini ifade eden yazar, Hanefî’nin antropoloji düşüncesinin onun tarihselcilik düşüncesini temsil ettiğini, hermenötikle ilgili görüşlerinin ise karışık bir yapı arz ettiğini söyler. Arkoun’un sosyolojik ve antropolojik yaklaşımlarından çıkan sonuç yazara göre, Kur’ân’ın daha iyi anlaşılması değil, onun modern insana hiçbir şey söyleyemeyeceğidir.
Kotan, İslam tarihselcilerinin her birinin kendine has görüşü olmakla birlikte mutabakat ettikleri iki noktaya dikkat çekiyor. Birincisi, İslam tarihselcileri Kur’ân’ı tarihsel bir metin, tarihsel bir hitap olarak görmekte, buna bağlı olarak Kur’ân’dan, onun tarihselliğini istintaç edecek bir yoruma giderken nesnelci bir yaklaşım sergilemekte, nesnel-evrensel bir yorum takdim etmektedir. Bu yorumun tarihsel koşullanmışlıktan etkiler taşıyabileceğini, belki de böyle bir etkinin sonucu olacağını hiç gündeme almamaktadırlar. Böylece Kur’ân’ı tarihselleştirirken kendi fikirlerini tarih-üstüleştirmek gibi bir çelişkinin içinde kıvrandıklarını fark edememektedirler. İkincisi, Kur’ân’ın tarihselliğini nesnel bir gerçek olarak görmeleri, onun hükümlerinin tarihselliği, dolayısıyla değişmesi gerektiği düşüncesiyle neticelenmekte ve bu düşünceyi de nesnel bir gerçek olarak görmektedirler.
Yazar “Kur’ân ve tarihsellik” adını verdiği üçüncü bölümde bir yandan Kur’ân’ın tarihselliği problemine açıklık getirmeye çalışırken bir yandan tarihselcilik fikrini açıktan tenkit eder. Yazar bu bölümde önce Kur’ân’ın tarihselliği düşüncesiyle ne kast edildiğine açıklık getirmeye çalışır. Kur’ân’ın tarihselliği tartışmalarında ciddi bir kavram kargaşası yaşandığına dikkat çeker ve bunun çözümünü kavramların içeriğinin netleştirilmesinde görür. Mesela en basitinden bu belirsizlik “Kur’ân’ın tarihselliği” söyleminin kendisinde bile gözlenmektedir. Bu söylemle ne kast edildiği aslında savunucuları tarafından da açık yüreklilikle ortaya konabilmiş değildir. Örneklere ve vardıkları sonuçlara bakılırsa kast ettikleri yeniçağın aydınlanmacı tarihselciliğidir. Ve bu da yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içerdiği “öneri” ve bilgilerin tarihselliği, dolayısıyla bunların geçiciliği anlamındadır. Yazar bu anlamıyla tarihsellik tezini reddeder. Kur’ân’ın tarihselliği tabirinin muhtemel bir başka anlamı ise yine yazarın ifadesiyle Kur’ân’ın içeriğinin, ancak tarihsel bağlam ve şeraitin göz önünde bulundurularak anlaşılabileceğidir. Bu yönüyle yazar da tarihselliği olumlamaktadır.
Kur’ân’ın tarihselliği konusundaki tartışmaların dayandığı referanslara da değinen yazar tarihselci İslam modernistlerinin Şatıbî okumalarını eleştirerek onların bu konuda yaptıklarının aslında istismar olduğunu ima eder. Yine bu bölümde Kur’ân’ın tarihselliğini savunan tarihselci İslam modernistlerinin anlama konusundaki görüşlerinin tarihselciliğin derin eğilimine hiç uymadığını belirtir.
Tarihselci İslam modernistlerinin tarihselcilik fikirlerini Kur’ân ayetleriyle destekleme çabalarına da değinen yazar, bu konudaki eleştirilerini şöyle dile getirir: “Bununla birlikte, İslamî modernizmin, tezindeki bütün iddialılığa rağmen Kur’ân’ın bu özelliklerini yeterince takdir etmediği ve özellikle tarihsellik iddiasında Kur’ân’dan yola çıkmadığı, Kur’ân’a dışarıdan edinilen kanaatlerle yaklaştığı açıktır. Bu tezini Kur’ân’dan yola çıkarak oluşturmadığı gibi, bu konuda Kur’ân ayetlerinin ne dediği konusuna yeterli bir önem verdiği de söylenemez” (s. 295-296).
Sonuç olarak Dr. Şevket Kotan tarihselci İslam modernizmine Kur’ân’ın tarihselliği konusu üzerinden kavramın felsefî içeriği, tarihî süreci, Kur’ân’ın kaynak ve dil olarak kendine has yapısı gibi noktalardan güçlü eleştiriler yöneltmekte ve tarihselci İslam modernizminin telafisi imkânsız sorunlarla malul olduğuna dikkat çekmektedir. Kendi ifadeleriyle önce bu yeni İslamî projenin dayandığı felsefî zemin, varlığın varoluşsallığı açısından sorunludur; bu sorunluluğu bir sonraki dönem batı felsefesi tarafından yeterince dile getirilmiştir. Bunun yanısıra modern İslamî projenin üretildiği zihin ve vasat, sağlıklı projelerin üretilmesine imkân tanımayacak kadar problemlidir. Bu yüzden modernizmin inşa etmekte olduğu tarih ve bu tarihe dayalı olarak geliştirdiği projelerin sahihlik sorunları giderilemez boyuttadır.
Şevket Kotan tarihsellik iddiasındakilerin ortaya koyduğu delillerin şu iki sebeple açık ve sabit gerçeklere dayanmadığını düşünüyor. Birincisi, bu konuda Kur’ân, muhatap olmanın kurallarını belirlerken, bir tarihsellik farkına ehemmiyet vermiyor, dolayısıyla bu konuda çıkarsanan görüşler Kur’ân’a dışsal olarak çıkarsanmaktadır. İkincisi, tarihin teşekkül biçimi, yorumlanış şekli, onun içinde bir özne olarak durumumuz, tamamen spekülatif bir alandır. Takip edilecek bir delil sunmak bir yana, Kur’ân’ın deyimiyle ancak “zan” üretmeye yatkındır.
Kur’ân’ın tarihselliği konusunda yazarın kendi fikrine gelince o bunu şöyle özetliyor: “Bizim Kur’ân’ın tarihselliğiyle ilgili tezimiz ise, aşağıda daha iyi açıklamaya çalışacağımız gibi, en azından bu alanın bilinmez bir alan olduğudur. Ona şu veya bu zamanda muhatap olan kullar olarak bizim, faniliğimizin bir boyutu olarak tarihsellikle malul olmamızdan daha normal bir şey olamaz, ancak yine aynı faniliğimizin, Kur’ân’ın kelam vasfı veya iniş süreciyle birlikte tarihsel olduğunu söylemek konusunda bize yeterli bilgi melekesine imkân vermeyeceği kanaatindeyiz” (s. 183).